May 11, 2017

Chère L

Je compte les instants imprimés dans tes paroles. J’aimerais bien allonger ces moments rares de bonheur.

Enfant, j’avais une fascination inouïe pour les anciens cimetières. Là où le temps s’arrêtait.
Je restais des heures à les contempler, ces morts enterrés dans des caveaux funéraires à tiroirs.

La guerre faisait ravage et nous les enfants, reconstruisions des réalités nouvelles entre ces cryptes mystiques, à l’ombre des pins.
Seule, Je fonçais mes doigts à travers les crevasses des cercueils en bois.
Je tirais les cheveux de la défunte pour les toucher. Mes mains étaient sales, pleines de sang et de souillure.  
Ces cheveux, je les gardais entremêlés entre mes doigts, pour ressusciter l’image de cet homme.
Celui qui avait envahi, de son corps répugnant.

Je roulais entre mes doigts les cheveux de la défunte pour reconstruire son visage, ce regard dégoutant
Ressentir cette haleine morbide
Pour ne jamais oublier,

Oublier, c’est nier la plaie
c’est sombrer dans la folie éternelle dont on ne revient jamais.

Les cheveux s’étalaient doucement sur mes cuisses afin de sécher le sang brulant, dégoulinant entre mes jambes.
Et je ne pleurais pas

Le médecin, plus tard, avec son toucher envahissant, et sous le regard détestablement indulgent de maman, a encore une fois ouvert cette blessure géante qu’était devenu mon vagin impubère. 

Il aurait fallu abandonner les non-dits pour pouvoir continuer à respirer dans cet univers. Mais les silences creusent une peine encore plus profonde, là au fond, dans cet intérieur qui n’a pas de nom, qui n’a pas de fond.
L’aliénation devient la norme.

Les dépouilles des défunts rassurent, apaisent le mal ressenti momentanément.
Mais cette peine ressurgit, très soudain, à travers les dalans des immeubles soviétiques.

Cette langue étrangère me protègerait-elle encore longtemps dans cette ville où elle n’est pas comprise?

Je t’écris
Tu lis
Tu écris
Je lis
infiniment
sans répondre

Tu écris
Je lis
Je t’écris
Tu lis
ce silence est atroce

B. 

-->

April 30, 2017

ԲԱՑԱ(ՀԱՅ)ՏՈՒՄ Ի ԺԱՄ ՃԱԽՐԱՆՔԻ. ԹՐԻԿՍՏԵՐՆԵՐ, ԻՆՔՆԱԿՈՉՆԵՐ, ԴԻՄԱԿԱԶԳԵՍՏՆԵՐ՝ ԵՐԳԱՍԱՆ

(«Տարօրինակելով Երևանը» կոլեկտիվի և Նելլի Սարգսյանի համահեղինակությամբ)

Զրույցը վարել ենք էլեկտրոնային նամակագրության տեսքով՝ 2016թ. դեկտեմբերի 15-ից 2017թ. հունվարի 8-ն ընկած ժամանակահատվածում: Սրանից առաջ միշտ Նելլի Սարգսյանն է հանդես եկել «Տարօրինակելով Երևանը» կոլեկտիվի հետ (հարցա)զրույցներ վարելու նախաձեռնությամբ, բայց այս անգամ նախաձեռնողն ու վարողը ՏԵԿ-ն է: Սովորաբար (ըստ ակադեմիական շրջանակներում ընդունված պրակտիկայի) հեղինակ համարվում են նախաձեռնողները (զրուցավարները), բայց այս դեպքում, մանավանդ որ մեզ հետաքրքրողը հարցադրման (մեթոդաբանությա՞ն) նոր եղանակների ստեղծումը և իմաստարարումն են, մենք ցանկանում ենք խռովարկել ընդունված ավանդույթն ու թև տալ համահեղինակման սկզբունքին:


Արփի Ադամյանի «Մշտադալարների անքն(ն)ությունը» շարքից, 2017թ.։



























ՏԵԿ: Սկսենք պարզ հարցով, կբարդացնենք հընթացս: Ինչպե՞ս ես առաջին անգամ իմացել «Տարօրինակելով Երևանը» կոլեկտիվի մասին, և հատկապես ի՞նչն էր, որ հետաքրքրեց քեզ մեր աշխատանքում:

ՆՍ: 2009թ. սեպտեմբերն էր, երբ պատահմամբ աչքովս ընկավ Վահան Իշխանյանի «ArmeniaNow» պարբերականում տպագրած հոդվածներից մեկը: Հեղինակի տոնն ինձ կոպիտ թվաց, բայց հոդվածի վերջում մի հղում էր զետեղված: Բացեցի այն: Ձեր ցանցօրագիրն էր՝ բլոգը: Պարզորոշ հիշում եմ ինձ պատած ապշանքը (նաև որովհետև առաջին անգամ էի լսում ձեր մասին): Տպավորված էի թե՛ ձեր ստեղծագործականության և մտածողության խորությամբ, թե՛ նաև ձեր տեսական գիտելիքներով, իսկ ամենն այդ ստեղծվում էր Հայաստանում, ծնվում էր այդտեղ: Անցա կարդալուն՝ ամեն կետ ու բաժին՝ հատված առ հատված: Ինչքան կարդում, այնքան ավելի էի սկսում հետաքրքրվել ձեր արածով: Որոշեցի, որ պետք է առավել հանգամանալի ուսումնասիրություն ձեռնարկեմ, որպեսզի այս ամենին հաղորդակից դարձնեմ նաև իմ մյուս՝ այլ տարբեր հաստատություններում ներգրավված գործընկերներին: Այդ նկատառմամբ 2010 թվականին հայտադիմում ներկայացրի ԱՄՆ-ի իմ համալսարանում գործող «Հետազոտական էթիկայի անկախ հանձնախումբ» («Institutional Review Board» (IRB))՝ ճշտելու արդյո՞ք անհրաժեշտ է նախապես կապ հաստատել կոլեկտիվի հետ, որն այդ տարիներին «Women-Oriented Women» («WOW», «Կանանց կողմնորոշված կանայք») անվամբ էր գործում, եթե ուզում եմ ուսումնասիրություն իրականացնելու թույլտվություն ստանալ: Հանձնախումբն արտոնեց այդ հետազոտությունը՝ հիմնավորմամբ, որ հատուկ թույլտվություն չի պահանջվում, եթե ցանցօրագիրը պահվում է հանրական սկզբունքով: Թեթևության պես մի բան իջավ վրաս, քանի որ այդ ժամանակ դեռ երկչում էի կոլեկտիվի հետ ուղիղ կապ հաստատելու մտքից: Զգացողություն ունեի, որ «WOW» կոլեկտիվի արմատական ու հետաքրքիր մտածող-տեսաբաններից ուսանելու այնքան բան ունեմ ստեղծագործական խիզախումների ու կարելիությունների հարցում, որ կարծում էի՝ ուղղակի շփման դեպքում հնչեցրած հարցերս պարզունակ կթվային և ձանձրալի:

ՏԵԿ: Երևի ամենաառաջիններից էիր, որ հետաքրքրվեցիր մեր աշխատանքով: Դա համընկավ մի շրջանի հետ, երբ մենք՝ դեռ լրիվ նոր ու անհայտ, բայց արտակարգ ակտիվ էինք: Մտահոգ էինք, որ գուցե մեր գործունեությունը շահեկան թեմայի նշանակություն ունի քեզ համար, և որ շարժառիթդ ավելի շուտ սեփական հետաքրքրություններդ մեզ վրա արտարկելն է (project): Հաջորդող տարիները, իհարկե, փաստեցին հակառակը: Բայցևայնպես, վերլուծության և աշխատանքային ընթացքի ի՞նչ փոփոխություններ նկատվեցին քեզ մոտ, երբ արդեն շփվում էիր մեզ հետ:

ՆՍ: 2010 թվականի մայիսին Նենսիին [Ագաբեան] ցույց տվեցի «WOW» կոլեկտիվի ցանցօրագրին նվիրված մի զեկույց, որ գիտաժողովում ներկայացնելու համար էի պատրաստել: Նա կոլեկտիվի անդամ էր, ուստի հետաքրքիր էր՝ ինչ կարծիք կհայտնի վերլուծությանս մասին: Նենսին ընթերցեց ու ասաց, որ անճշտություններ չկան: Նաև ասաց, որ Շուշանը նույնպես զեկույցով ներկայանալու է այդ գիտաժողովին: Այսպես տեղի ունեցավ Շուշանի և իմ առաջին հանդիպումը Նոր Օրլեանում 2010թ. ապրիլին: Ես գնացի նրա զեկուցմանը, նա եկավ իմին: Նաև հանդիպումներ ունեցանք մեր զեկուցումների միջակայքում և դրանց ավարտին: Զեկույցս ներկայացնելուց առաջ և հետո ունեցած տեսակցությունների ժամանակ Շուշանին հարց տվեցի, թե արդյո՞ք կոլեկտիվի գործունեության իմ ըմբռնումը (գոնե ցանցօրագրի մասով) համապատասխանում է իրենց արածին: Նա դրական պատասխան տվեց: Ես էլ գիտաժողովից մեկնեցի գոհունակության ու բավարարվածության զգացումով: Բայց հաջորդ առավոտյան, երբ նորից մտա ցանցօրագրի էջը, տեսա, որ Շուշանը և Արփին մտքեր են փոխանակել զեկույցիս շուրջ՝ կարծիք հայտնելով, թե ես, ըստ իրենց ստացած տպավորության, սփյուռքի դերակատարությանը եղածից ավելի համարում եմ վերապահում: Նման մանրուքների վրա կանգ եմ առնում այն պատճառով, որ դրանք օգնեցին նկատելու փոխընկալման (shared understanding) մասին իմ ունեցած որոշ կանխադրույթների սահմանափակությունը: Ցանցօրագիրը կարդալու առաջին արձագանքս զարմանքն էր: Ուստի, գրեցի Շուշանին՝ սկիզբ դնելով էլեկտրոնային նամականու մի շարքի, որում կարծիքներ էինք փոխանակում կոլեկտիվի գործունեության իմ պատկերացումների և նաև երևույթները քննելու ընտրածս բառամթերքի շուրջ: Դա մեծ՝ պարզաբանական շատ մեծ նշանակություն ունեցավ ինձ համար՝ արմատապես փոխելով վերաբերմունքս հետազոտությանս մասնակիցների հանդեպ, և նաև առ այն, թե ինչպես եմ տեսնում ինքս ինձ հետազոտական ողջ ընթացքի շրջածրում: Այն, ինչն առաջ պարզապես տեսական վերացականության ոլորտից էր, այն է՝ սովորելը հետազոտության ընթացքի հետ զուգորդելը և իմաստը միասնական ջանքերով համարարելը (collective meaning-making), հիմա արդեն զգում էի ընդերաբար (viscerally): Սովորելու իմ այս փորձառության մասին համառոտ մի ակնարկ հրապարակեցի «Մարդաբանական լրաբեր»-ի («Anthropology News») 2011թ. առաջին համարներից մեկում:[1] Շուշանի հետ վարած մեր այս հաղորդակցությունը նաև վերհանեց առանց ուղղակի ներգրավվածության հետազոտություն վարելու սահմանափակումները, նաև այնք, որ գոյանում են ուսումնասիրությանդ խնդրո առարկա գործունեությունն առկայող մարդկանց հետ չխոսելու արդյունքում: 2011թ. «Հետազոտական էթիկայի անկախ հանձնախմբին» ներկայացրի երկրորդ հայտադիմումս, այս անգամ որպեսզի կոլեկտիվի անդամների հետ հարցազրույց վարելու թույլտվություն ստանամ: «WOW»-ն արդեն գործում էր «Տարօրինակելով Երևանը» փոխված անվան ներքո, մենք էլ սկսել էինք «Տարօրինակված է. Ինչ անել xցենտրիկ արվեստի հետ» («Queered: What's To Be Done with xCentric Art») գրքի շուրջ մեր համագործակցությունը: «Տարօրինակելով Երևանը» կոլեկտիվի հետ սկսած բովանդակալից գործակցությունս ու դրան հաջորդած մեր ընկերական մտերմությունը վերաճեց խմբովի իմաստարարման փորձառության, որը թե՛ փոխակերպող էր, թե՛ իմացապես հարստացնող:

ՏԵԿ: Մենք այս զրույցը ֆեմինզիմի տիրույթում խարսխված համատեղ հարթակ ենք համարում, իսկ այդ հարթակում մեզ միավորող գործոնը մեր աշխատանքի և արտադրանքի մեթոդներն են: Ամերիկյան արվեստի քննադատության որոշ ֆեմինիստ ներկայացուցիչներ, օրինակ՝ Գրիզելդա Փոլոկը կամ Լինդա Նոքլինը, իրենց գործունեությունը զուգակցել են ֆեմինիստական տարբեր խմբերի, ասենք` «Պարտիզան աղջիկներ»-ի («Guerrilla Girls») հետ աշխատանքին՝ միաժամանակ կազմաքանդելով և խնդրականացնելով համր ու անշարժ բնորդի, մերկ մարմնի և, ինչպես ասում են, արարչի երևակայությունը հայելիացնող արվեստի «մուսայի» հարացույցները: Այդ առումով, եթե կարելի է, ի՞նչ կարող ես ասել ֆեմինիստ մարդաբանների աշխատանքի մասին, ու թե զուգահեռներ տանելու լինենք արվեստի և մարդաբանության միջև, կարելի՞ է արդյոք ասել, որ մարդաբանության ոլորտի ուսումնասիրությունները հիմնականում վերաբերել են հետազոտողների համար անհասկանալի լեզուներով խոսողների:

ՆՍ: Այս մեկը կարևոր հարց է, քանի որ աշխատանքի ու պայքարի մեթոդի խնդիրն անընդհատական՝ հարափոփոխ ու նորից ու նորից ծագող հարցերից է ինձ համար: Երևի անգամ հատուկ այս հարցին նվիրված զրույց կարելի էր բացել, որտեղ, ըստ ժանրի ու գիտակարգի, կարող էինք քննարկել աշխատանքի մեր մեթոդներն ու նաև մեր գործունեության հիմնական ուղորոշիչները: Եվ, այնուամենայիվ, միշտ էլ կան բաներ, որոնք առանձնակի ես կարևորում, նաև կան այնպիսիք, որոնց կարևորության գիտակցումը մեծացավ այն ժամանակ, երբ արդեն ուշիուշով հետևում էի ՏԵԿ-ի աշխատանքին, ու հատկապես երբ մենք (ՏԵԿ-ն ու ես) արդեն շփվում ու համագործակցում էինք: Ձեր գործունեությանը բնորոշ երկու յուրահատկություն կարող եմ առանձնացնել. 1) մեկը սովորութայինը խռովարկելու (disrupt) ձեր ստանձնած հանձնառությունն է, 2) մյուսը՝ դեռագյուտ իրականություններ ստեղծելու ձեր ջիղը, ինչին հաճախ հասնում եք շատերի կողմից հալած յուղի տեղ ընդունվող (ու եզակի թվով գործածվող) իրականությունների կերտվածական (constructed) բնույթը մատնանշելու ձեր ջանքերի միջոցով: Հատկանշական է, որ ինձ հետաքրքրող բոլոր գիտնական-գրող-մտածողներն էլ այս կամ այն կերպ անդրադառնում են հարցերի այս երկյակին կա՛մ իրենց աշխատանքում, կա՛մ իրենց մեթոդով: Օրինակ` ինձ համար ելակետային նշանակության մի աշխատության մեջ՝ «Կայատեղված գիտելիքներ. Գիտության հարցը ֆեմինիզմում և մասնակի դիտանկյան առավելությունը» հոդվածում («Situated Knowledge: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective», 1988թ.), Դոնա Հարաուեյը, ջատագովելով մասնակի օբյեկտիվության կարևորությունը ֆեմինիզմում, տեսակետ է առաջ քաշում, թե այդ օբյեկտիվությունը պետք է խարսխված լինի կապերի և մարմնավոր(ված) փորձառությունների (embodied experiences) ցանցի (և ոչ ամենուր թևածող մարմնազերծ(ված) գիտելիքի (disembodied knowledge)) վրա:[2] Մեկ այլ հեղինակի՝ Գլորիա Անզալդուայի աշխատանքում ինձ համար հոգեհարազատ է նրա գրքի «Ի ներքս օձի» («Entering into the Serpent», 1987թ.) վերտառությամբ գլխում զետեղված «la facultad» հղացքին նվիրված հատվածը, որով հեղինակը բնորոշում է մարդու՝ առերևույթի հետևում խորը ծվարած շերտերը «զգայելու» (sense) ունակությունը:[3] «Հազար հարթակայմ»-ում էլ («Mille plateaux», 1987թ.) ինձ հետաքրքրում է Դելյոզի ու Գվատարիի «կոճղարմատը» («ռիզոմը»). մի հղացք, որը, փոխառելով կոճղարմատի փոխաբերությունը բուսաբանությունից, բնութագրում է ո՛չ եզական Մեկի, ո՛չ էլ հոգնական բազմակիի հետ չնույնացվող, այլ, ընդհակառակը, շարժումնային շավիղներից ձևավորվող բազմություններ (ինչպես կոճղարմատը, որի ընձյուղած բազմությունը չի արձակվում Մեկ եզական հիմքից, բայց ոչ էլ բազմանում է «գումարած մեկ» (n + 1) սկզբունքով):[4] Դե, կա նաև Արենդթը, որի բոլոր գործերն էլ ինձ հետաքրքրում են: Նաև (սրանով վերջերս եմ տարվել) Մունյոզի՝ «Նավորդող ուտոպիա»-ում («Cruising Utopia», 2009թ.) ներկայացրած «քվիր-ապառնիության» («queer futurity») գաղափարը (դե, քանզի ներկան չի բավում կարծես),[5] նաև՝ աֆեկտի տեսությունն ու հատկապես, ինչպես Սարա Ահմեդն է բնորոշում իր «Երջանիկ առարկաներ»-ում («Happy Objects»), աֆեկտի «կպչունությունն» (stickiness) ու դրա տատանվող լարումները:[6] Մի պահ այստեղ կանգ պիտի առնեմ. ծնողություն անելը, կարծես, ավելի անհետաձգելի ու առավել մարմնավոր(ված) ուշադրություն-գործողություն է պահանջում:

[էլեկտր(ոն)ային դադար]

Այլ կերպ ասած, հետաքրքություններս ավելի հակվում են հեռանկար ու փորձառություն փոխող մտածողության ու մեթոդի կողմը, այսինքն՝ այնպիսիքի, որոնք թույլ կտան, որ երևակայելու, մտածելու և ապրելու այլօրինակ՝ ոչ այնքան գիտակարգային (disciplinary) ձևեր երևակայես: Ու հաճախ է լինում, որ ճամփաս հատում է թելկար մի կածան, իսկ այդպիսի կածաններն անհամար են և բազմուղեշ:

Ուզում եմ նաև համառոտ անդրադառնալ ձեր հարցի՝ իրենց համար անհասկանալի լեզվով խոսողների հետ աշխատող մարդաբաններին վերաբերող մասին: Ըստ արևմտյան «դասական» կանոնի (այդպես է գոնե ԱՄՆ-ում), եթե մարդաբանը դաշտային հետազոտություն է իրականացնում անծանոթ լեզվով խոսող հասարակությունում (համայնքում, վայրում), նա պարտավոր է սովորել տեղական լեզուն և ապրել հետազոտվող մարդկանց հետ: Շատ հաճախ, սակայն, երբ նույնիսկ ինքը՝ մարդաբանը, տիրապետել/ում է իր հետազոտության առարկա մարդկանց լեզվին, դա (դեռ) չի նշանակում, որ հետազոտվողներն իրենք կարող են կարդալ իրենց մասին գրվածը: Այստեղ, իհարկե, բազում հասարակական, քաղաքական, մշակութային անհամաչափություններ են գործում: Սակայն իրերի դրությունն այլ է իմ ուսումնասիրության պարագայում. հետազոտության մեջ ընդգրկված անձիք ոչ միայն կարող են ու կարդում են իրենց մասին գրվածը, այլև կարող են քննադատել աշխատանքս՝ թե՛ սեփական փորձառության դիրքերից, թե՛ տեսության ու գիտության դիտանկյունից: Ես, իհարկե, խորապես գնահատում եմ այս հանգամանքը (որքան էլ որ կաշկանդող ու վախեցնող թվար այդ փաստը սկզբնական շրջանում): Սա, ինչ խոսք, չի նշանակում, որ ես չեմ գիտակցում գիտելիքի արտադրման միևնույնն է անհամամասնական լինելու փաստը (իբրև հեղինակ, օրինակ, ես ինքս եմ որոշում՝ ինչն եմ ներառում, ինչն եմ բացառում, միտքս ինչպես եմ զարգացնելու): Եվ, այդուհանդերձ, հետազոտությունս միայն հարստանում, միայն ավելի է իմաստավորվում ինձ համար, եթե հետազոտության մեջ ընդգրկված անձիք կարող են կարդալ գրածս ու կարծիք հայտնել: Աշխատանքային այս դինամիկան երբեմն նաև հանգեցնում է միջգիտակարգային տարաբնույթ համագործակցությունների, ինչի փայլուն օրինակը հենց սույն զրույցն է (և տարիների մեր համագործակցությունը): Մի ուրիշ առիթով էլ, օրինակ, նախկին հետազոտություններիցս մեկի մասնակցի հետ, ով նույնպես ընկերս է հիմա, հանդես եմ եկել համատեղ ընծայմամբ (պրեզենտացիայով): Մի այդպիսի գործընկերոջ հետ էլ վերջերս մասնակցության համատեղ հայտով դիմել ենք մոտ ժամանակներս սպասվող մի գիտաժողովի:

Այս մասում կուզեի ինձ համար կարևոր էլի մի քանի կետերի անդրադառնալ, որոնք դեռ վերը պիտի հիշատակեի: Առաջինը վերաբերում է աշխատանքի հանդեպ ունեցած ՏԵԿ-ի վերաբերմունքին. այն տեղ և տարածք է թողնում տարբեր մոտեցումների ու հայեցակետերի համար՝ համագործակացության արդյունավետ ընթացք զարգացնելու իր ջանքերի մեջ ապավինելով տարբերության և բազմազանության ստեղծագործ ուժին: Սա նկատել եմ թե՛ «Զարուբյանի կանանց», թե՛ «Արեգնազանի», թե՛ «Մենք` փախստականներս»-ի (Արենդթի թարգմանությունը) և թե՛ նաև այլ նախագծերի ժամանակ: Մյուս կետն էլ այն է, որ ՏԵԿ-ի գործին զգայունակ (attuned) լինելու հանգամանքն օգնում է, որ հանկարծ ինքս էլ ակամա չվերարտադրեմ հայրիշխանական համակարգից սնունդ առնող ինչ-ինչ սովորույթներ (զգոն է պահում ինձ): Իմ մասով էլ` ես փորձում եմ այս ամենը կիրառել իմ հետազոտության ու դասավանդման մեջ:

Անցած տարի, օրինակ, Աննա Լուկա անունով մի ուսանող ունեի, որն իմ «Մշակութային մարդաբանության ներածություն» դասընթացին էր հաճախում (այո՛, «Ներածության»): Աննան, որ տաղանդավոր արվեստագետ է, ինքնազգագրության մեթոդով (autoethnography) մի հետազոտություն արեց Անա Մենդիետայի և Հելեն Սիքսուի մասնակցությամբ: Նրանք՝ Մենդիետան ու Սիքսուն, սեփական մարմինը սեփական աշխատանքում ու գրվածքում ներառելու ջատագովներ են, ու հիմա այդ համոզմունքը նաև ինձ է համակել: Իրոք, այս վերջին տարվա ընթացքում մարմնավոր(ված) (embodied) ու ընդերային (visceral) դիրքից մտածելն ու ստեղծագործելն ինձ համար փորձարարական կարևոր հանգրվան է դարձել:

ՏԵԿ: Հետազոտության «նյութ» լինելն իսկապես փորձառություն է՝ հատկապես Մարգարեթ Աթվուդի «Իգական մարմինը» («The Female Body», 1990թ.) էսսեի առումով: Հարցազրույցներ մենք բազմիցս ենք վարել մեր աշխատանքով հետաքրքրված հետազոտողների ու քննադատների հետ, որոնց մեջ, ի թիվս այլոց, եղել են Էլկե Կրասնին և Միրյամ Ուեսթենը, Բարբարա Էդերը, Քորինա Օփրեան, Շանթալ Փարթամեանը (Բեխսուս) և դու: Միշտ հանդիպել ենք նրանց հետ, ներգրավվել (ինչպես որ ինքդ էլ նշեցիր), զարգացրել ենք տարաբնույթ հարաբերություններ` համարելով, որ այլ կերպ լինել չի էլ կարող: Ու, ինչ խոսք, հետազոտվողի դերում հայտնվելիս երբեք էլ «ուրվական» առարկա/թեմա չենք եղել, ինչպես, պարզվում է, մեզ ներկայացնում են անունակ մի հոդվածում, որտեղ հեղինակները, ոչ ավել, ոչ պակաս, այլափոխել են մեր կոլեկտիվի անունը: Խոսքը Մադինա Տլոստանովայի համահեղինակությամբ հրապարակված «Սահմանային մտածողություն և տարինքնացում. Հետգաղութային և հետսոցիալիստական երկխոսություններ» («Border Thinking and Disidentification: Postcolonial and Postsocialist Feminist Dialogues») վերտառությամբ հոդվածի մասին է («Ֆեմինիստական տեսություն» («Feminist Theory», 2016թ.)):[7]

Վկայակոչելով «Տարօրինակելով Երևանը» կոլեկտիվը (ու նաև հատվածներ արտատպելով «Ֆեմինիստական կազմավորումներ» հանդեսի համար գրած քո անտիպ հոդվածից)՝ Տլոստանովան ու իր համահեղինակները իրեն՝ Մադինա Տլոստանովային, ու մեզ՝ ՏԵԿ-ին, համեմատում են երկիմաստասեր ու հնարամիտ թրիկստերի հետ` այն կապելով աֆրիկյան ժողովուրդների ու սփյուռքի բանահյուսության մեջ դիմադրության ու լինելիության կարևոր գործողություն համարվող երկդիմի խոսքի ու հնարագործության հետ (ըստ Հենրի Լուիս Գեյթս Կրտսերի): Իհարկե, քանի որ հոդվածի հեղինակները որդեգրել են վերոհիշյալ հասկացույթները տառացիորեն արտատպելու և ՏԵԿ-ի վրա առանց խնդրականացման վերատպելու մոտեցումը, նրանք, բնականաբար, խոսք անգամ չեն ասում այդ ամենի հիմքում ընկած հղացական (conceptual) ակունքների մասին, որը, ինչ խոսք, թե՛ մակերեսային, թե՛ էթիկայի սահմանները զանցող (հղված աղբյուրները չեն վկայակոչվում հոդվածում), թե՛ նաև կամայական մոտեցում է, քանի որ հոդվածագիրները ո՛չ հոգ են տարել թափանցել մեր արածի էության մեջ, ո՛չ էլ փորձել են վերլուծել մեր` հայկական համատեքստի առանձնահատկություններից բխող բազմոստ արմատներն ու մեր խնդրանին (պրոբլեմատիկան): Բայց, որ ամենից այլասերվածն է, հեղինակներն իրենց են վերապահում մեզ վերանվանելու իրավունքը՝ խլելով մեզնից մեր՝ ինքներս մեզ անուն տալու և սահմանելու, այն է՝ ինքներս մեզ (վերա)հորինելու (re(invent) և (վերա)ներկայացնելու (re(present) հնարավորության իրավունքը, ինչ է թե (եթե մեջբերենք Թոնի Մորիսոնին ու նրա փայլուն վեպը՝ «Սիրեցյալը» («Beloved»)՝ Տլոստանովայի ու նրա հեղինակակիցների պատկերացումներում «սահմանումը պատկանում է սահմանողին, այլ ոչ թե սահմանվողին»:[8] Հարց է ծագում՝ ի՞նչ էր թաքնված հեղինակների այդ «թրիքստերական» արարքի (հ)ետևում, երբ նրանք փոխում էին մեր անունն ու այն դարձնում «Երևանի տարօրինակող կոլեկտիվ» («Yerevan Queering Collective»): Նաև՝ ինչպե՞ս կմեկնաբանես գաղութատիրական «տարինքնացման» (disidentification) այս դեպքը: Ինչպե՞ս է այն «այլաշրջում» (կամ արդյո՞ք «այլաշրջում» է (subvert)) ռուս «հայացքի» ու հայ «մարմնի» (corpus) միջև միշտ արդեն առկա աղերսակցությունը («ռուս» ասելով նկատի ունենք բոլոր նրանց, ովքեր խորհրդային կամ հետխորհրդային Ռուսաստանում են ծնվել, նաև նրանց, ովքեր, սերելով ռուսական ծագում չունեցող փոքրամասնություններից, միևնույնն է, չեն կարող շրջանցել Ռուսաստանի ու նրա արբանյակը հանդիսացող երկրների միջև առկա ուժային հարաբերությունների տրամաբանությունը):

ՆՍ: Այս մեկը խրթին հարց է ինձ համար (պատասխանն էլ մյուսներից անհամեմատ ավելի ժամանակ պահանջեց): Պատասխան գտնելու դժվարության առաջ եմ կանգել: Ի՞նչը կարող է լինել այս հարցի՝ ֆեմինիզմին հարիր պատասխանը: Պատասխան, որը չի նմանահանի հայրիշխանության ամենակա՝ ինձ մինչ այս շրջապատած բոլոր իրականությունների գլխավերևում մշտարթուն ճոճվող բռունցքը: Իսկ թե պիտի ֆեմինիստաբար պատասխանեմ, հարց է ծագում՝ ինչպե՞ս, եթե արդեն հետուսանել եմ (unlearn) «հարգականության բեռ» կոչվածը (burden of respectability): Պատասխանս ձգձգում եմ։ Բացում և կարդում եմ Սարա Ահմեդի առաջիկա գիրքը ՝ «Ապրել ֆեմինիստական կյանքով» («Living a Feminist Life», 2017թ.): Նա էլ հետս խոսում է ֆեմինիստական տեսության մասին գրող, բայց ֆեմինիստականն իրենց գործողություններում շրջանցող ֆեմինիստների գործերի մասին (էջ 14): «Ստվերել ֆեմինիզմը չի՛ կարելի,— ասում է նա,— բայց և չի՛ կարելի կարծել, թե ֆեմինիզմը կարող է ընտրողականություն ցուցաբերել ամենավուր սեքսիզմի դեմ հակառակություն բորբոքելու և պայքարելու հարցում» (2017թ., էջ 15): Բայց անուն չխեղաթյուրելու հարցում էլ, մտածում եմ այդ պահին, ֆեմինիզմներից և ո՛չ մեկը չի կարող, իմ կարծիքով, ընտրողականություն դրսևորել («Ֆեմինիզմ» եզրը դիտավորյալ եմ հոգնակիով գործածում այստեղ):[9] Եվ նորից տրվում եմ ձգձգումի իմ ճախրանքին ու կրկին դիմում եմ Ահմեդին: Այս անգամ նրա զրույցի թեման «քրտնաբեր հղացքներն» են («sweaty concepts»), որոնք, ըստ նրա, ստեղծում ենք, երբ բախվում ենք դժվարընկալ երևույթները նկարագրելու բարդությանը:[10] Սա կարդում ու կրկին կանգ եմ առնում, որ հիմա էլ ես լծվեմ ձեր հարցն ու իրավիճակը դիտարկող իմ սեփական քրտնաբեր հղացքները ստեղծելու մտավարժանքին: Բայց մաքառումս սրանով չի ավարտվում, ուստի նորից Ահմեդ եմ կարդում: Ու նա բացատրում է, որ իրավիճակ նկարագրելու աշխատանքը բնույթով հղացական է: Մեկ էլ հիշեցնում է, որ «[մ]եջբերումը մնում է ֆեմինիստական հիշողության մեջ» ու հետք է թողնում մեր կառուցած տների վրա (Ահմեդը ֆեմինիզմը շինարարական նախագիծ է համարում):[11] Նաև հուշում է, որ ֆեմինիզմի համար մեջբերումը ծղոտահյուս ծածկի պես մի բան է՝ ապաստան, որ պատսպարում է, բայց մեկ է` թողնում է բացօթևան անապահովության մեջ: Ու ահա՛ հարց է ծագում` իսկ միգուցե ձեր հիշատակած հոդվածի հեղինակներն ուզում են, որ իրենց կառուցած տունը ո՛չ թե ֆեմինիզմի ծղոտե շինվածանյութից սարքված, այլ փայտաշե՞ն լինի (սրան Ահմեդն իր բացատրությունն ավելի ուշ կտա): Անձնական փորձից գիտեմ, որ մարդը դժվարությամբ է նկատում իրեն բաժին ընկած առավելությունները, երբ կանգնում է իր ներսում բնակվող ու իրար հետ հատվող տարբեր ինքնությունների ուրիշացնող ճնշումներին դեմ հանդիման: Իսկ ՏԵԿ-ի հարցում նրանց դրսևորած այս լղոզված վերաբերմունքը պահանգի պես մի բան է ինձ թվում՝ չխաթարել արդեն հաստատված ստատուս քվոն առ այն, թե ո՛վ կարող է նայել ո՛ւմ և ինչպե՛ս: Պիտի նշեմ այստեղ, որ միանշանակ դիպուկ եմ համարում Վիկտոր Շկլովսկու ստորև բերված հատվածին վերաբերող ձեր դիտարկումը («Համբուրգյան հաշիվ» («Гамбургский счет», 1928թ.)).

В Батуме зашел с товарищем в Женотдел. "Мы, женщины Аджаристана," — диктовала белокурая женщина другой женщине, — "протестуем против интервенции в Китае и против предательства" . . . (Բաթումիում ընկերոջս հետ մտա «ժենօտդել» (Կոմունիստական կուսակցության գլխավոր քարտուղարության կանանց բաժինը): «Մենք՝ Աջարստանի կանայք,— շեկլիկ կինը թելադրում էր մյուսին,— դեմ ենք Չինաստանի գործերին միջամտելուն և դեմ ենք դավաճանությանը . . . »):[12] 

Ինչևէ, մի կողմից` Ահմեդի մտքերը, մյուս կողմից` գտնվելուս ներկա վայրը, որտեղից, հարմար նստած, լարվում ու քրտնում եմ, որ պատասխան տամ ձեր հարցին, ինձ բերում են այն մտքին, որ Տլոստանովայենք, խոսելով իրենց մտածողության ապագաղութային լինելու մասին, իրականում փորձում են (գոնե ՏԵԿ-ի մասով) գաղութացնել «համաշխարհային հարավի գիտելիքը ստեղծողներին», ու բոլորովին կարևոր չէ, որ հենց իրենք էլ, հնարավոր է, սերում են կայսերական կամ գաղութատիրական այս կամ այն նախագծի հետևանքով գաղութացված կամ փոքրամասնականացված ինչ-ինչ վայրերից: «Ինչպե՞ս ապամոնտաժել միայն որոշ մարմիններ տեղավորելու համար սարքված այս աշխարհը»,— հարց է տալիս Ահմեդը:[13] Իսկ ես հարցնում եմ. «Ինչպե՞ս ապամոնտաժել միայն գաղութացնող մարմիններ տեղավորելու համար սարքված այս ֆեմինիստական կոչվող աշխարհները»:

Ինչ վերաբերում է մեթոդներին և գիտակարգային մեթոդները քննադատելու ձեր հարցին, պիտի նշեմ, որ հաճախ է լինում (բայց, իհարկե, ոչ միշտ), որ ընթերցանության, գրելու կամ դասավանդման ժամանակ պարզապես հետ եմ քաշվում եվրակենտրոն ու անգլոամերիկամետ հեղինակներից, մտածողներից ու ստեղծագործողներից: Ու մտադիր եմ, որպես գործելաոճ (ու որպես սոլիդար գործելաոճի օրինակ), շատ ավելի աչալուրջ ուշադրություն դարձնել իմ սեփական գործելակերպին՝ հետևելով Ահմեդի օրինակին, ով իր առաջիկա գրքում հրաժարվում է սպիտակամաշկ տղամարդկանց մեջբերելուց, ու փոխարենը նախապատվությունը տալիս է ֆեմինիզմի ու հակառասիզմի մասին գրող հեղինակներին (չվերաբերելով այս փորձառությանը որպես մշակութային նյութի, այլ այն դիտարկելով որպես մեր իմացական հորիզոնը ընդլայնելու մի եղանակ):

Արփի Ադամյանի «Մշտադալարների անքն(ն)ությունը» շարքից, 2017թ.։




























ՏԵԿ: Բայց, ի՞նչ ես կարծում, խնդիրը «ո՛ւմ ես մեջբերում»-ի մե՞ջ է, թե՞ մեջբերելու (կամ չմեջբերելու) դիտավորության, շարժառիթի:

ՆՍ: Գիտեք, մեջբերելիս ես միշտ էլ առաջնորդվում եմ միտումնավորության սկզբունքով: Անգամ Ահմեդը, երբ նկարագրում (հղացականացնում) է իր (սպիտակ տղամարդկանց հաստատությունները չմեջբերելու) գործելակերպը, նա այն ոչ թե շեշտուղիղ, այլ հախուռն է անվանում (ի վերջո, մի տեղ ինքն էլ մեջբերում է Գրիմ եղբայրների պատմություններից): Ավելին, վիճարկելի ու խառնաշփոթ հարցերի թվին է դասում յուրայինին կողմնակիից տարբերակելու հարցը՝ ո՛ւմ ես համարում այս կամ այն հաստատության մասնիկը, ո՛ւմ չես համարում: Հետն էլ, սակայն, նշում է, որ հիմնականում մեջբերում է գունամաշկ՝ «հայրիշխանական սպիտակամաշկության այս կամ այն հաստատությունը» այս կամ այն կերպ ապամոնտաժած ֆեմինիստներին:[14]

Այս իմաստով, Ահմեդի առաջարկած «քրտնաբեր հղացքների» գաղափարն ինձ իսկապես շատ է դուր գալիս, որովհետև այն օգնում է, որ ուշադրություն դարձնես հնարավոր ու իրագործվող աշխարհների վրա ու չսևեռվես դառնագին փորձառություն կամ գաղափար պարսավելու վրա: Պատահական չէ, թերևս, որ ես էլ ամենայն պատրաստակամությամբ հղեցի Շկլովսկու (1928թ.)՝ ձեր մատնանշած հատվածին: Սա մի վարժություն է, որ ուզում եմ հնարավորինս հաճախ կիրառել, քանի որ այն օժտված է այրա-եվրա-անգլո-եվրաանգլո-ամերիկակենտրոնից, (նեո)գաղութականից ու (նեո)կայսերականից սնունդ առնող մտքի կենտրոնները գործուն և անդուլ ջանքերով փոխատեղելու (shift) ներունակությամբ:

Մեջբերմամբ, կարծում է Ահմեդը (2017թ.), մենք մեր երախտապարտությունն ենք հայտնում մեզ համար կարևոր ուղիներ հարթած ու պարզաբանումներ բերած հեղինակներին: Բայց մեջբերմամբ, ես էլ այդպես եմ կարծում, մենք նաև արձագանք ենք գտնում ու այդ կերպ՝ թև տալիս մեկմեկու, ճախրում կողք-կողքի ու դառնում ենք մեկս մյուսի ճախրանքի ապավենը: Մեջբերմամբ մենք կողք ենք քաշվում ու ուրիշին էլ տեղ ենք տալիս, ու նրանց այդ մի կտոր լույսից սենյակը դառնում է ավելի լուսե, ավելի խորունկ: Չմեջբերելով էլ, կարծես, հայտնում ենք, որ դժկամում ենք տեղ զիջել, որ երկբայում ենք, որ կասկածի տակ ենք առնում (մեկ)ուրիշ(ներ)ի լույսը (ցոլա՞նքը, փա՞յլքը, կա՛յծը): Ուրեմն, մեջբերմամբ ես ոչ թե անցյալն ու ներկան եմ իրար պարավանդում, այլ զուգահեռ՝ այստեղ, այնտեղ և այլուրեք (հիմա ու ոչ պարտադիր՝ նախկինում) սավառնող ձայները բերում եմ ներկա ու այդպես ներկան պարուրում ու թանձրացնում եմ Մունյոզի (2009թ.) փայփայած ապառնիությամբ: Մեջբերումն, ուրեմն, ոչ թե գծայնության հատկանիշով է օժտված ինձ համար, այլ՝ բազմաժամանակության ու բազմանվագության: Ու բնավ պարտադիր չէ, որ մեջբերվողը լինի ինչ-որ վաղօրյա ժամանակներից, նա հենց այժմյան ժամանակներից կարող է լինել և ուր ասես կարող է լինել: Կարևորը մեր միության թողած արձագանքն է, ինչը շատ ավելի ազդեցիկ կարող է լինել: Ես էլ մեջբերում եմ: Բերեմ մի օրինակ. 2016 թվականին Ուիլա Չանդրայի հետ աշխատում էի մի դասընթացի շուրջ, որտեղ մեր նպատակը անգլակենտրոն ու եվրոպամետ այրակենտրոն ձևերը չվերարտադրող պատումների արարումն էր: Կարդում էինք գունամաշկ կանանց աշխատանքներ (մեծամասամբ): Ուիլան ավելի շատ պատումի այնպիսի ձևեր էր փնտրում, որոնք կիմաստավորեին (Ահմեդի բառապաշարով ասած՝ կնկարագրեին = կհղացականացնեին) իր՝ Ուիլայի, սպիտակամաշկ ընկալվող ոչ սպիտակ կնոջ աշխարհները, քանզի իր կենսագրության ընթացքում Ուիլան բազմիցս էր հայտնվել իր ձայնը (լույսը) լռեցնող մե՛կ ռասայական, մե՛կ դասակարգային, մե՛կ գենդերային բնույթի՝ իրար հատվող իրավիճակների տարբեր քառուղիներում: Դե, իսկ նրա լռության (մարսելու) ներկայությունն էլ մարդիկ սխալաբար բացակայության տեղ են դրել: Ու երբ Ուիլան իր գետնամեջ մարմինը (ground body) համեմատում է այլոց մարմիններին բաժին ընկած ցավի սեյսմաչափը լինելու հետ, ակամա ուզում ես մեջբերել նրան, քանի որ համեմատությունն այնքան ազդու, այնքան ներազդու և ըմբռնելի է, որ քեզ երկինք է հանում, թոքերիդ էլ շնչելու թթվածին է տալիս: Այնպես որ, եթե մի փոքր ձևափոխենք Չանդրայի միտքը, կարող ենք ասել, որ մեջբերումը զգայունակության (attunement) սեյսմաչափի պես մի բան է (աշխարհի տարբեր ծագերում ցրված շատ-շատերի համար):

ՏԵԿ: Բայց Շկլովսկու վերը հիշատակված պատառիկը ուշագրավ մի պահ է երևակում. իշխանությամբ օժտվածը (սովետական իշխանությունը ներկայացնողը), ով այդտեղ է կրթելու և այդ կերպ արդիություն բերելու համար, թելադրողի, խոսողի, ներգործուն մասնակցությամբ ներգրավվածի դերում է հանդես գալիս, իսկ անեկդոտային մեքենագրիչը մեր առաջ հառնում է որպես անծպտուն, կրավորական ու գործորդությունից (agency) զուրկ մեկը: (Շկլովսկին դրանից մի քանի տող ներքև գրում է. «Աջարստանի մասին անեկդոտներ հաճախ են պատմում: Դե, իսկ տեղական բարքերին ձեռնոց նետած Խորհրդային իշխանությունն էլ, կարծես, նպաստում է լեռների մեջ ծվարած այս երկրամասի շուրջ անեկդոտների տարածմանը»): Հարկ է, որ այս մասը, քանի որ այն մեր զրույցի հետ զուգորդվում է մեկից ավելի առումներով, թողնենք այստեղ ինչպես որ կա:

ՆՍ: Այո՛, ես էլ կուզեի, որ Շկլովսկուն պահենք (Դելյոզից ու Գվատարիից էլ դեռ պատրաստ չեմ հրաժարվել. արդեն սովորածը հետուսանելու (unlearn) համար որոշ ժամանակ է պետք): Ըստ երևույթին, հայրիշխանության սպիտակամաշկ դեմքը ապամոնտաժելու հետ կապված բազմաշփոթը պետք է հասցեագրել հատուկտոր պոռթկումների տեսքով ու թերևս ճախրանքի պահին (Սիքսուն էր, չէ՞, խոսում ճախրանքի մասին, թեկուզև՝ ավելի խորը քնարականությամբ):

ՏԵԿ: Եթե նկատի առնենք, որ «սահմանային մտածողություն» («border thinking») կոչվածը արևմտյան ֆեմինիստական տեսության (որը կարծում ենք դեռ պիտանի ու արդյունավետ է շատ առումներով) կենսավիշներից է, իսկ Տլոստանովայի ու իր համահեղինակների հոդվածը կառուցված է հենց այդ հղացքի շուրջ, ինչպե՞ս է, ըստ քեզ, հոդվածը թերանում «համագործակցությունը, իբրև տեսական ու մեթոդաբանական միջամտության (intervention) միջոց, գործնականում կիրառելու» իր հանձնառության հարցում: Նրանց հոդվածը նվիրված է միջամտության ձևերի քննությանը. թե այդպես է՝ միջամտության ձևին վերաբերող ի՞նչ նորամուծություն է այդ հոդվածը բերում ֆեմինիստական տեսության տրամասություն: Ինչքանո՞վ կարող է ազդեցիկ ու արդյունավետ համարվել «գիտելիքի ապագաղութացմանը» նվիրված որևէ հոդված, եթե «մտածողության գերակա ձևերի» քննադատության իր դիտավորության ժամանակ այն ապավինում է հոդվածագրության արևմտյան ավանդույթում արդեն հաստատված դասական ձևերի նմանօրինակմանը:

ՆՍ: Միջամտությունը, եթե անկեղծ լինեմ, ինձ համար հոգեհարազատ հղացքների թվին չի պատկանում, ինչն, իհարկե, չի նշանակում, թե հղացքի տարողունակության չափը հասու չէ ինձ: Պարզապես միջամտությունից առավել ինձ հրապուրում են տարածականացնելուն (stretching), խզելուն (disrupting), շփոթահարելուն (confusing), ապակողմնորոշելուն (disorienting) և տարօրինակելուն (queering) ուղղված քայլերը: Բայց, հետն էլ, որպես հետազոտող, առավել քան կարևոր եմ համարում չափանշային ձևին վերաբերող ձեր այս դիտարկումը: Պարզ մի պատճառով. մեկ անգամ ևս այն ինձ հիշեցրեց ձևի՝ մեթոդաբանական խիստ էական նշանակություն ունենալու մասին: Ես էլ երբեմն անտեսում եմ այդ փաստը (կամ էլ թե տրամադրությանս տակ արդեն եղած պատրաստի ձևերը հալած յուղի տեղ դրած՝ պարզապես կենտրոնանում եմ գաղափարների վրա): Սա նկատի ունեի, երբ ՏԵԿ-ի մասին խոսելիս ասում էի, որ կոլեկտիվի հետ աշխատանքն ինձ զգոն ու աչալուրջ է պահում, դուրս է բերում ինքնաբերականության՝ սովորությունից բխող թմբիրից, թև է տալիս, նպաստում է ընկալումներիս ու մեթոդաբանական մոտեցումներիս խորացմանը: Վերադառնամ հոդվածին, որի մասով միայն ՏԵԿ-ին վերաբերող հատվածին կանդրադառնամ, քանի որ առավել քան քաջատեղյակ եմ կոլեկտիվի գործունեության լայն շրջարկին: Այո՛, հոդվածն այնպիսին է իր ձևով, որ մտածողության կերպ փոխել չի կարող: Մի ժամանակ համագործակցությունը գործնականում կիրառելու հետ կապված այն կարծիքին էի, թե ուժային անհամաչափությունն ակամա փոխատեղում ես, եթե հետդ աշխատողին ներքաշում ես քեզ քաջածանոթ ձևի մեջ: Բայց հիմա, հատկապես ձեր դիտարկումից հետո, թե ձևն ինքնին տարափոխման միջոց է, ավելի եմ համոզվում, որ այլ ձևերի ու եղանակների որոնումը, մշակումն ու ստեղծումը հույժ կարևոր գործիքներ են: Այս առումով, ուշագրավ է հասկանալ՝ արդյո՞ք ձևի փոփուխումը, եթե այդ ընթացքի մեջ ուղղակիորեն ներքաշում ես նրանց, ում հետ, ում մասին և ում համար աշխատում ես, ինքնին կարող է համագործակցությունը գործնականում կիրառելու առավել արդյունավետ ձև համարվել, թե ոչ: Իսկ դուք ի՞նչ եք կարծում. միգուցե մեր այս զրույցն էլ համագործակցությունը գործնականում կիրառելուն հավասարազոր ստեղծագործ մի այլընտրա՞նք է:

ՏԵԿ: Դե, ավանդական ժանրերը, իսկ դրանց թվում գիտական հոդվածը, միշտ էլ առանձնացել են խստապահանջության ու բացառիկության իրենց հավակնությամբ: Դրանք տոն են թելադրում (հեղինակավոր, հեռակայական, ամենագետի և այլն), կեցվածք են պարտադրում (որքան «անաչառ», այնքան ավելի լավ), ուղղորոշվածություն են ունենում, որից չես շեղվում, չես ընկրկում, չես խուսանավում: Ժանրի հոգածուների մասին Հաննա Արենդթն է գրում իր «Հասարակություն և մշակույթ» (1960թ.) էսսեում. «[շրջապատված եմ…] ամեն հրատարակչությունում . . . հանդիպող մշակույթ մարսողներով, վերստին գրողներով և փոփոխողներով» (ԱՄՆ-ի մասին է խոսում — ՏԵԿ): Նրանք, գրում է նա, «հաճախ լավ կարդացած և տեղեկացված» են լինում, բայց ծառայում են «մեկ գործառույթի»` «կազմակերպել, տարածել և փոփոխել մշակութային առարկաները՝ դրանք ավելի դուրեկան դարձնելու նրանց համար, ովքեր ուզում են զվարճանալ կամ, որ ավելի վատ է, «կրթվել», այսինքն՝ որքան հնարավոր է էժան ձեռք բերել որևէ տեսակի մշակութային գիտելիք իրենց հասարակական դիրքը բարձրացնելու համար»:[15] Իսկ թե զրույցն այս համագործակցությունը գործնականում կիրառելուն վերաբերող տրամասությունները ստեղծագործ այլընտրանքով հարստացնող օրինակ կարելի է համարել, թե ոչ, կախված է նրանից, թե որտեղ և ինչ համատեքստում կհայտնվի այն: Տեսականորեն՝ այն կարևոր ներուժով է օժտված. այն, ինչպես Ջորջ Ստայներն է ձևակերպում իր գրքում` «Բաբելոնից հետո» («After Babel», 1975թ.), կարող է «ուրիշի»՝ որպես դեռ չփորձված, դեռ չքարտեզված այլության դրսևորման» հանդեպ հավատ ներշնչել:[16] Խոսակցականը ժանրի խառնածին տեսակ է, հետն էլ՝ համեմատելի է կանչ ու պատասխանի (անտիֆոն երգեցողության) ձևի հետ: Այն ի գիր նախապես չի արկանվում, ուստի, երբեք չես կարող իմանալ, թե հարցերը ուր կտանեն քեզ: Զրույցի մեջ միշտ էլ զարմանքի տարր է լինում, ինքնաբուխ հանկարծաստեղծման հնարավորություն: Այս զրույցն էլ օդից առկախ կամրջի է նման. կառուցվում է մեր գնացությանը զուգահեռ ու հեշտորեն էլ կարող է բեկվել: Մեր այս զրույցի ելակետերից մեկը միգուցեև Տլոստանովայի ու իր համահեղինակների տխրահռչակ հոդվածն է, բայց մեր նպատակը նոր, դեռ չճարտարագործված հանգրվանների որոնումն է: Թե անհմուտ գտնվենք կամրջագործներս, այն փուլ կգա, իսկ թե ոչ՝ կամուրջն այդ կերկարենք ու կհասցնենք այլ՝ շատ ավելի նոր եզերքներ, ու դա չենք անի տեղաբնակ հայտնիչների (informants) հաշվին, այլ . . . Ի՞նչ: Կամուրջ գցել ու չշահագործե՞լ: Այդպես հնարավո՞ր է (եթե մտքումդ ունես Շերի Մորագայի ու Գլորիա Անզալդուայի` արմատական գունամաշկ կանանց գրվածքների ֆեմինիստական ժողովածուն՝ «Կամուրջն այս, որ կոչի իմ կռնակ» («This Bridge Called My Back»):

ՆՍ: Ա՛խ, կարդում եմ հարցը, և մարմինս համրադանդաղ տպել է անձկում, մարմինս անձկում է տպել միտումով որոշ: Ես                                                                                                   կանգ եմ առնում                                                       (չէ՛, չեմ հապաղում, ես միտք եմ ածում: Միտումով որոշ): Բնավ դյուրին չէ (ինձ համար գոնե) նյութապես երկնել (մտածումի) միտում-լռության ներկայությունը: Տպում և խորհում եմ Ահմեդի ֆեմինիստական ատաղձից շինված նախագծի մասին, նաև խորհում եմ տառապանքը հանուն արձագանքի ուժգնացման չաստիճանակարգելու կարևորության մասին, ինչը Մորագան ըմբռնել էր ընդերաբար (viscerally): Նա իր մարմնով պիտի անցկացներ: (Տառապանքը չաստիճանավորելու կարևորության) գիտելիքը: Իսկ հնարավո՞ր է: Ձեր հարցին եմ արձագանքում: Կամուրջն ի՞նչ անել այս պարագայում: Հարցն ինձ եմ ուղղում: Քայլք գցե՞լ վրան: Թե՞ մեքենաներ: Սա խիզախու . . . չէ՛. . . ցասմամբ է ինձ ցավահարուուուուուուուուում: Թե՞ երազել ընդմիջով դրա: Ընդմիջով դրա՝ այդ կամրջի, ուզում եմ մտնել պատրապատիր՝ գիտակարգերի, ժամանակի, աշխարհների, իրականությունների գծային բնույթից անդի ձգվող նոր անդաստաններ: Կամուրջը վերաձևում և այն հյուսում եմ թթվածնամազերից-երկաաաաար, որ նյարդ-մկաններ են՝ առաձգական, ճկուն, ընկալունակ՝ խիզախ(ցաս)ումով տոգորուն: Նյարդամկաններ, որ շնչող ու թթվածնող (հատուկ եմ դերբայաբար գործածում) գիտելիքի երգն են երգում ամեն ուղղությամբ, որ երգում ու խառնահյուսվում են այլևայլ՝ ճկուն, առաձգական, ընկալունակ, խիզախ(ցաս)ումով տոգորուն նյարդ-մկանների հետ, որ երգում ու բազում ուրիշ զեղուն ավիշներ են բերում ի ներս, որ տուրք տանք նրանց, հետները նստենք, մեզանով անենք, բայց դարման չանենք: Ես էլ ամեն նյարդ-մկան պիրկ լարած այսպես՝ սաունդքլաուդի ծածկույթի ծիրում իմ երգի համար ճամփա եմ հարթում չորս դին աշխարհի՝ ամենուր, որտեղ գոյություն ունեն թթվածնամազերից սարքված աշխարհներ:

_____
[1] Տե՛ս Nelli Sargsyan-Pittman, “Contributing to the Synergistic Circulation of Knowledge,” in Anthropology News 52 (2011): 11:
[2] Տե՛ս Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,” in Feminist Studies 14 (1988): 575-599:
[3] Տե՛ս Gloria Anzaldúa, “Entering into the Serpent,” in Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute, 2007), 38: 
[4] Տե՛ս Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 21:
[5] Տե՛ս José Esteban Muñoz, Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity (New York and London: New York University Press, 2009):
[6] Տե՛ս Sara Ahmed, “Happy Objects,” in The Affect Theory Reader. Eds. Melissa Gregg and Gregory J. Seigworth (Durham and London: Duke University Press, 2010): 
[7] Տե՛ս Madina Tlostanova, Suruchi Thapar-Björkert and Redi Koobak, “Border Thinking and Disidentification: Postcolonial and Postsocialist Feminist Dialogues,” in Feminist Theory 17 (2016): 218-219:
[8] Տե՛ս Toni Morrison, Beloved (New York: Vintage, 1987), 225: 
[9] Տե՛ս Sara Ahmed, Living a Feminist Life (Durham and London: Duke University Press, 2017), 14-15:
[10] Տե՛ս Ahmed, Living a Feminist Life, 12: 
[11] Տե՛ս Ahmed, Living a Feminist Life, 15-16: 
[12] Տե՛ս Виктор Шкловский, «Гамбургский счёт» (Издательство писателей в Ленинграде, 1928), 238:  
[13] Տե՛ս Ahmed, Living a Feminist Life, 14: 
[14] Տե՛ս Ahmed, Living a Feminist Life, 16:  
[15] Թրգմ.՝ Լիլիթ Վերդյան: Տե՛ս Արենդթ, Հ., «Մենք՝ փախստականներս», խմբ.՝ Շուշան Ավագյան (Եր.: Հայաստանի ամերիկյան համալսարան, 2016), էջ 219:
[16] Տե՛ս George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation (Oxford University Press, 1975), 296:


«Տարօրինակելով Երևանը» կոլեկտիվը ակտիվ գործունեություն է ծավալում Երևանում 2007 թվականից: Այն բաց համագործակցության մի ցանց է Երևանը տարօրինակող և որպես փորձառական տարածք օգտագործող տարբեր արվեստագետների, գրողների, մշակութաբանների և ակտիվիստների համար:

Նելլի Սարգսյանը ծնվել է Երևանում: 2013 թվականին Նյու Յորքի պետական համալսարանում (Oլբանիի մասնաճյուղում) պաշտպանել է իր դոկտորական ատենախոսությունը մշակութային և լեզվաբանական մարդաբանության ոլորտում: Նա Մարլբորոյի քոլեջի (Վերմոնտ) դոցենտ է, որտեղ թիմային համադասավանդման սկզբունքով բազմագիտակարգային դասընթացներ է վարում տարբեր գիտաճյուղերի՝ տեսողական և կատարողական արվեստների, կրոնի, քաղաքականության և այլ բնագավառների իր գործընկերների հետ: Նրա հետազոտական հետաքրքրությունների ոլորտներն են՝ ինքնության տրամասությունները (գենդեր, ռասա, սեռականություն, դասակարգ), անդրազգային գենդերաբանությունը, քվիրության տեսությունները, աֆեկտի տեսությունը, ֆեմինիզմները, հասարակական փոփոխությունները, հետխորհրդային հասարակությունների և դրանց սփյուռքի հասարակական շարժումները: Համագործակցելով քաղաքացիական ու բնապահպանական հարցերով զբաղվող հայաստանցի ֆեմինիստ գործընկերոջ հետ՝ հիմա նա աշխատում է հետազոտական մի նախագծի վրա, որի նպատակը մարդկանց՝ կեղեքիչ վարչակարգերի դեմ գործողությունների դրդող շարժառիթները հասկանալն է: Հետազոտության բացահայտումները դրվելու են Հայաստանի ֆեմինիստ ակտիվիստների փորձի փոխանակմանը միտված կրթական ծրագրերի հիմքում:

Բնագիրը տե՛ս այստեղ։

Անգլերենից թարգմանեց Դավիթ Իսաջանյանը։

Աղբյուրը՝ Queering Yerevan Collective and Nelli Sargsyan, "Բացա(հայ)տում in Flight: Singing Tricksters, Imposters, Masqueraders" in ARTMargins (11 February 2017).

April 8, 2017

Առանց «եսի» արտահայտման «մենք» քաղաքականություն չի կարող լինել

ՎԵՐԼՈՒԾՈՒԹՅՈՒՆ ՍԱՆԴՐԱ ԼՈԺԻԵԻ ՀԵՏ
(բնագիրը տես այստեղ)

Առանց կուսակցական համակարգի, փորձագետների իշխանության կամ խարիզմատիկ առաջնորդների քաղաքականություն հնարավո՞ր է: Իրականում այո. հենց այդ էլ անում են վերջին շրջանում սկիզբ առած տարբեր շարժումները՝ Պոդեմոսը Իսպանիայում, Ծովահեն կուսակցությունը Իսլանդիայում կամ Գերմանիայում, և այնպիսի փորձառություններ, ինչպիսիք են Nuit Debout, MaVoix, LaTransition կամ laprimaire.org Ֆրանսիայում: Հենվելով համագործակցության մեթոդների վրա այդ շարժումները ձգտում են խոտորել ընտրական ներկայացուցչությունը: Վերլուծություն փիլիսոփա Սանդրա Լոժիեի հետ:

Ինչպե՞ս ներառել հավելյալ ժողովրդավարության սկզբունքները ընտրական խաղում:

Սանդրա Լոժիե. Ընդունված է կարծել, թե բողոքի շարժումները՝ սկսած Արաբական գարունից մինչև Occupy Wall Street, անհայտ ավարտ են ունեցել: Ընդհակառակը՝ այս ընթացքում արված ուսումնասիրություններն ի ցույց են դնում քաղաքական նոր համակարգեր, որոնք քաղաքացուն հնարավորություն են տալիս նորովի բացահայտելու քվեաթերթիկի սահմաններից դուրս սեփական ձայնը լսելի դարձնելու իր կարողությունները: Հրաժարվել է պետք դասական կուսակցական մոդելներից, որոնք հենվում են ուժեղ անձանց, հիերարխիկ համակարգերի, առաջնորդների վրա և երաշխավորում են օրինակելիության մի սկզբունք, որով հասարակության համար խոստացված ժողովրդավարական համակարգը առաջին հերթին ծառայում է լոկ իրենց՝ այդ խմբերին:

Արդյո՞ք այդ շարժումները չեն վկայում ներկայացուցչականության ճգնաժամի մասին:

Սանդրա Լոժիե. Դրանք առաջ են քաշում այն թեզը, որ պետական կամ կուսակցական մարմինների ղեկին հարազատ ընկալվող, արդարացի, կարևորի հետ հաշվի նստող ձայների պակաս կա: Այդպիսով ի ցույց է դրվում կարևոր այն բնազդը, ըստ որի հնարավոր չէ բարվոք համայնք ստեղծել առանց անհատի առանձին կամարտահայտության: Այստեղ հանդիպում ենք ամերիկյան փիլիսոփա Էմերսոնի մտքին. այն է՝ ամենաինտիմ համոզումս նաև ամենաունիվերսալն է: Եսն իսկապես անհանգստացնողի վրա հավելում ենք այն, ինչը անհանգստացնում է բոլորին: Այս ֆենոմենը հանպատրաստիորեն կառուցվածք պարգևեց այնպիսի շարժումների, ինչպիսիք են Նոթր Դամ դե Լանդի ZAD-ը, Nuit Debout-ը կամ Էլ Խոմրի օրենքի դեմ ուղղված #onvautmieuxqueça-ը, որի ընթացքում իրենց աշխատանքային փորձառությունը հավաստող հարյուրավոր երիտասարդներ տեսաձայնագրություններ հեռարձակեցին YouTube-ով: Կարճ ասած՝ առանց «եսի» հստակ արտահայտման «մենք» քաղաքականություն չի կարող լինել: Այս ընկալումը թույլ է տալիս թոթափել եսասեր անհատականության և հավաքական անանունի միջև եղած հակադրությունը:

Պատկերացրու, որ նախագահական ընտրությունները «խափանվում» են բոլորի համար բաց նախընտրական փուլում, կամ քաղաքացիների հավաքական որոշումներին ենթարկվող պատգամավորների ընտրմամբ «հաքերական հարձակման» է ենթարկվում Ազգային ժողովը: Հնարավո՞ր է նման բան:

Սանդրա Լոժիե. Երևի թե ոչ՝ եթե ինստիտուցիաների իրական ժողովրդավարացման խնդիր չի դրված: Բայց այն, որ շարժման մեջ գտնվող յուրաքանչյուր ոք կարող է փորձարարություն անել, արդեն դա իրենից մեծ արժեք է ներկայացնում, քանի որ ինքնաարտահայտումը կարող է, ըստ Էմերսոնի, մեծ ինքնավստահություն պահանջել, ինչին պարտադիր չէ, որ մեզ սովորեցրած լինեն: Այս փորձառություններն, այդպիսով, կարողականապես ազատագրող են: Դրանք թույլ են տալիս ետներգրավվել հասարակ կյանքում ընդհանուր տարածքի մեջ: Սա այն միջավայրն է, որտեղ հյուսվում են «անզոր» կոչվող հասարակական կապերը,– ընտանեկան, աշխատանքային կամ կրոնական համոզմունքներից անկախ,– այդ իսկ պատճառով էլ զորեղ են դառնում: Սրանք «Համա-կեցություն» կառույցը պահպանողներն են:

Ավելի լավ տեղեկացված լինելու հնարավորություն կարո՞ղ են ընձեռել այդ շարժումները:

Սանդրա Լոժիե. «Հավաքական միտք» կոչված մեթոդների իրականացումը պնդում է այն տեսակետը, որ իրականության առավել ճշմարիտ ճանաչողության կարող ենք գալ ընդհանուրի հետ միասին ավելի արագ, քան մենակ: Գործում է այն սկզբունքը, որ ամեն ոք ավելի լավ կարող է դատել, թե ինչ է պետք իրեն՝ դուրս գալով սեփական աշխատանքային փորձառությունից, առօրյայից, կամ էլ իր կրքերից, որ կարող են տարատեսակ խնդիրների լուծումներ ներառել՝ բնապահպանական, տեխնոլոգիական, կրթական և այլն: Սուբյեկտիվի բազմապատկումով ստեղծվում է օբյեկտիվի աճ: Հավելյալ խոսքով ժողովրդավարությունն ամրապնդվում է, ոչ թե այն փլուզվում: (Phillosophie magazine n° 99)
Ֆրանսերենից թարգմանեց Մելիքսեթ Փանոսյանը

March 18, 2017

Feminism in Armenian: Producing a Past, Creating a Present


March 28 @ 6:30 pm - 8:30 pm
Alex and Marie Manoogian Hall
American University of Armenia
Open to public (translation into Armenian provided)
Livestream here >>

What is the relationship between absences in History (i.e. narration of the national past) and invisibilities in the present? The discussion will revolve around a new sourcebook and digital humanities project for which M.I.T. and AUA’s DigiLib are collaborating. The (text)book and website aim to archive the history of (Western) Armenian feminism from its emergence in the early 1860s’ Istanbul (in the pages of Elbis Gesaratsian’s Gitar) to late 1960s when the last longest running feminist journal of the diaspora (Siran Seza’s Yeridasart Hayuhi) folded in Beirut. It involves translations from twelve women who dared to take up the pen to fight for women’s rights in whichever terms those “rights” were conceived at the time of their writing. They all imagined a future in which Armenian men embraced the energies of their women and shared power with them instead of excluding them, fearing their potential, or the blurring of that fine line between the (female) private and the (male) public. Are we there yet?

Lerna Ekmekcioglu is McMillan-Stewart Associate Professor of History at the Massachusetts Institute of Technology where she is also affiliated with the Women and Gender Studies Program. She graduated from Getronagan Armenian High School in Istanbul and majored in Sociology at Bogazici University. She received her PhD at New York University’s joint program of History and Middle Eastern & Islamic Studies in 2008. She held a one year Manoogian post-doctoral fellowship at the University of Michigan’s Armenian Studies Program. Ekmekcioglu is the co-editor of the 2006 book in Turkish titled A Cry for Justice: Five Armenian Feminist Writers from the Ottoman Empire to the Turkish Republic (1862–1933). Her first monograph, Recovering Armenia: The Limits of Belonging in Post-Genocide Turkey, came out from Stanford University Press in 2016. Currently she is co-writing a sourcebook/textbook on Armenian feminists in the Ottoman and post-Ottoman world.

March 5, 2017

ՌՈԶԱ ԼՅՈՒՔՍԵՄԲՈՒՐԳ, 1871-1919

Հաննա Արենդթ


Գիտական՝ անգլիական ոճի կենսագրությունը պատմագրության ամենահամակրելի ժանրերից է։ Երկար, հիմնովին փաստագրված, մանրամասնորեն ծանոթագրված և մեջբերումներով առատորեն ցողված, այն սովորաբար լինում է երկու մեծ հատորով և տվյալ ժամանակաշրջանի մասին պատմում է ավելի շատ և ավելի ցայտուն կերպով, քան ցանկացած պատմական գիրք (բացառությամբ մի քանիսի)։ Ի տարբերություն այլ կենսագրությունների, պատմությունն այստեղ չի տրվում որպես նշանավոր անձի կյանքի ֆոն, այլ կարծես թե պատմական ժամանակի չեզոք լույսն ուղղորդվում ու բեկվում է մեծ անձնավորության պրիզմայով, այնպես որ ձևավորված սպեկտրում ստեղծվում է կյանքի ու աշխարհի լիակատար միություն։ Գուցե սա է պատճառը, որ այն դարձել է մեծանուն քաղաքական գործիչների կյանքի համար դասական ժանրը, սակայն անհարմար այն կյանքերի համար, որոնց հետաքրքրությունը զուտ կյանքի պատմության մեջ է, կամ արվեստագետների, գրողների և ընդհանրապես այն մարդկանց կյանքի համար, ում հանճարը ստիպել է հեռու մնալ աշխարհից և ում նշանակությունը հիմնականում իրենց աշխատանքների մեջ է՝աշխարհին տված նրանց գործերում, այլ ոչ աշխարհում նրանց խաղացած դերում։

Ջոն Փ. Նեթլի կողմից ամենաանհավանական թեկնածուի` Ռոզա Լյուքսեմբուրգի կյանքի ընտրությունը որպես թեմա մի ժանրի համար, որը պատշաճ է թվում միայն աշխարհի մեծ գործիչների համար, հանճարեղ քայլ էր։ Լյուքսեմբուրգն անշուշտ այդպիսինը չէր։ Անգամ իր՝ եվրոպական սոցիալիստական շարժման միջավայրում նա բավականին լուսանցային ֆիգուր էր՝ հոյակապության ու պայծառության կարճ դրվագներով, ում գործունեական և գրավոր խոսքի ազդեցությունը հազիվ թե կարող է համեմատվել նրա ժամանակակիցների՝ Պլեխանովի, Տրոցկու և Լենինի, կամ Բեբելի և Կաուցկու, կամ էլ Ժորեսի և Միլերանի հետ։ Եթե աշխարհում հաջողելը անհրաժեշտ պայման է այս ժանրում հաջողելու համար, ապա ինչպե՞ս կարող էր պարոն Նեթլը հաջողել այս կնոջ հետ, ով երիտասարդ տարիքում իր հայրենի Լեհաստանից հափշտակվել էր Գերմանիայի Սոցիալ-դեմոկրատական կուսակցության կողմից, ով շարունակում էր վճռական դեր խաղալ լեհական սոցիալիզմի քիչ ծանոթ ու անտեսված պատմության մեջ, և ով հետագայում գրեթե երկու տասնամյակ, թեև պաշտոնապես երբևէ չճանաչված, դարձավ Գերմանիայի ձախերի շարժման ամենավիճելի և քիչ հասկացված անձնավորությունը։ Քանզի հենց հաջողությունն էր՝ հաջողություն իր իսկ հեղափոխականների միջավայրում, որ ետ էր պահվել Ռոզա Լյուքսեմբուրգից թե՛ կյանքում, թե՛մահվան մեջ, և թե՛մահվանից հետո։ Հնարավո՞ր է արդյոք, որ նրա բոլոր ջանքերի ձախողումը՝ պաշտոնական ճանաչման առումով, ինչ-որ կերպ կապված է մեր դարի հեղափոխության ձախողման հետ։ Արդյո՞ք պատմությունն այլ կերպ կներկայանա, եթե դիտարկվի նրա կյանքի և աշխատանքի պրիզմայով։


II Ինտերնացիոնալի ժամանակ, Ամստերդամում, օգոստոսի 14 1904թ., Ավգուստ Բեբելը մատ թափ տալով «սպառնում է» Ռոզա Լյուքսեմբուրգին:


Ինչևիցե, ես չգիտեմ որևէ այլ գիրք, որն ավելի լավ կլուսաբաներ եվրոպական սոցիալիզմի կարևորագույն շրջանը՝ տասնիններորդ դարի վերջին տասնամյակից մինչև 1919թ. հունվարի այն ճակատագրական օրը, երբ Գերմանիայի կոմունիստական կուսակցության նախընթաց՝ Սպարտակուսբունդ շարժման առաջնորդներ Ռոզա Լյուքսեմբուրգը և Կարլ Լիբկնեխտը սպանվեցին Բեռլինում այդ ժամանակ իշխանության գլուխ անցած սոցիալիստական ռեժիմի հայացքի ներքո և հավանաբար դավադրությամբ։ Սպանողները ծայրահեղ ազգայնական և պաշտոնապես անօրինական Ֆրայկորպս կամավոր ջոկատների անդամներ էին, մի ռազմականացված կազմակերպություն, որից Հիտլերի գրոհայինները շուտով զինվորագրելու էին իրենց ամենախոստումնալից մարդասպաններին։ Այն, որ կառավարությունն այդ ժամանակ ամբողջովին Ֆրայկորպսի ձեռքերում էր, քանի որ նրանք վայելում էին «Նոսկեի լիակատար աջակցությունը», ով սոցիալիստների ազգային պաշտպանության փորձագետն էր և ռազմական գործերի պատասխանատուն, վերջերս հաստատեց կապիտան Փաբստը՝ սպանության վերջին կենդանի մնացած մասնակիցը։ Այս և այլ առումներով Վայմարյան Հանրապետության ավելի չարաշուք հատկանիշները վերակենդանացնել ցանկացող Բոնի կառավարությունը տարածեց, որ Ֆրայկորպսի շնորհիվ էր, որ Առաջին համաշխարհային պատերազմից հետո Մոսկվան չէր կարողացել ողջ Գերմանիան մտցնել կարմիր կայսրության մեջ, և որ Լիբկնեխտի և Լյուքսեմբուրգի սպանությունն ամբողջովին օրինական «մահապատիժ էր՝ ռազմական դրության պայմաններում»։ Սա շատ ավելին էր, քան այն, ինչ Վայմարյան Հանրապետությունը երբևէ ձևացրել էր, քանզի այն երբեք հանրայնորեն չէր ընդունել, որ Ֆրայկորպսը իրոք կառավարության մաս է եղել, և «պատժել էր» մարդասպաններին՝ զինվոր Ռունժին դատապարտելով երկու տարվա և երկու շաբաթվա ազատազրկման «սպանության փորձ կատարելու համար» (նա հարվածել էր Ռոզա Լյուքսեմբուրգի գլխին Էդեն հյուրանոցի միջանցքներից մեկում) և լեյտենանտ Վոգելին (ում հրամանատարության ներքո մեքենայում կրակել էին Լյուքսեմբուրգի գլխին և նետել Լանդվեր ջրանցքը)` չորս ամսվա ազատազրկման  «դիակի մասին չզեկուցելու և դրանից անօրինականորեն ազատվելու համար»։ Դատավարության ժամանակ որպես փաստ ներկայացվել էր մի լուսանկար, որտեղ Ռունժը և նրա ընկերները հաջորդ օրը նույն հյուրանոցում տոնում էին սպանությունը, ինչը մեղադրյալն ընդունել էր մեծագույն զվարճանքով։ —Ամբաստանյալ Ռունժ, ձեզ պատշաճ պահեք։ Սա ծիծաղի թեմա չէ, — ասել էր նախագահող դատավորը։ Քառասունհինգ տարի անց, Աուշվիցի դատավարության ժամանակ Ֆրանկֆուրտում, այս տեսարանը կրկնվեց՝ արտաբերվեցին նույն խոսքերը։

Ռոզա Լյուքսեմբուրգի և Կարլ Լիբկնեխտի սպանությամբ Եվրոպայի ձախերի պառակտումը (Սոցիալիստական և Կոմունիստական կուսակցությունների) վերջնական տեսք ու պատկեր ստացավ. «անդունդը, որ կոմունիստները պատկերացրել էին տեսականորեն, դարձավ . . . գերեզմանի անդունդ»։ Եվ քանի որ այս ավելի վաղ ոճրագործությունը օժանդակվել ու քաջալերվել էր կառավարության կողմից, այն սկզբնավորեց հետպատերազմյան Գերմանիայի մահվան պարը. ծայրահեղ աջերի մարդասպանները սկսեցին ծայրահեղ ձախերի նշանավոր առաջնորդների սպանդից (Հյուգո Հաազե, Գուստավ Լանդաուեր, Լեո Յոգիխես, Էուջեն Լևինե) և ապա անցան կենտրոնամետներին և աջ-կենտրոնամետներին (Վալտեր Ռատենաու և Մատիաս Էրցբերգեր՝ սպանության ժամանակ երկուսն էլ կառավարության անդամներ էին)։ Այսպիսով Ռոզա Լյուքսեմբուրգի մահը դարձավ Գերմանիայում երկու ժամանակաշրջանների ջրբաժանը, իսկ Գերմանիայի ձախերի համար՝ մի կետ, որտեղից այլևս ետդարձի ճանապարհ չկար։ Բոլոր նրանք, ովքեր Սոցիալիստական կուսակցությունից հիասթափված միացել էին կոմունիստներին, է՛լ ավելի էին հիասթափված Կոմունիստական կուսակցության կտրուկ բարոյական անկումից և քաղաքական քայքայումից, սակայն վերադառնալ սոցիալիստների շարքեր նշանակում էր Ռոզայի սպանությանը թողություն տալ։ Այսպիսի անձնական հակազդեցությունները, որոնք հազվադեպ են հանրայնորեն ընդունվում, խճանկարի այն մասնիկներն են, որ պատմության մեծ հանելուկում իրենց տեղն են ընկնում։ Ռոզա Լյուքսեմբուրգի դեպքում դրանք կազմեցին այն առասպելի մասը, որը շուտով հյուսվեց նրա անվան շուրջ։ Առասպելներն անշուշտ ունեն իրենց ճշմարտությունը, սակայն պարոն Նեթլը շատ ճիշտ է արել, որ գրեթե ուշադրություն չի դարձրել Ռոզայի առասպելին։ Նրա գործը, արդեն ինքնին դժվար մի բան՝ պատմական կյանքում նրան վերականգնելն էր։


(ընթացքի մեջ) 


Աղբյուրը՝ "Rosa Luxemburg: 1871-1919," a review of J. P. Nettle, Rosa Luxemburg,
in The New York Review of Books, 1966.

January 30, 2017

Dear B

I can’t sleep
I take a deep breath, look around and light another cigarette on the balcony. He is not here, so I can smoke freely and think without any interruptions.
I open once more your last letter. I could read it endlessly, savoring each word, each phrase, and the silences in between. 
It is dark and cold outside. The snow is gently covering my uneasy solitude.

I am writing in a language and living in another one, while rolling sarma for the feast that will never happen.

When we met last time in the city, I couldn’t say a word.

I remained mostly silent, sitting in the living room of the spyurqahay nouveau riche woman who had invited us for coffee. I didn’t like her that much. She bored me with her stories, her cookies and the uninteresting paintings hanging on her walls. She had many questions and you were answering patiently.  I was completely mesmerized by your voice and gestures. In my mind, I was destroying one by one all the ugly paintings in the room.  I wanted to scream and tell her to stop invading, to stop fixing the broken. I don’t do well with well-intentioned people. V. tries to reason with me, make me understand, accept.
But I choose brokenness.  It leaves me sore and alive.

Later you asked me why I came. What a superfluous question! – I thought.

I couldn’t answer. Instead, I continued staring at the walnut tree outside the window.

Silence

My stories were well preserved under that tree. The letters were hidden in the old teapot that no one had ever dared to open. The revelations inside were a translation of an alienated language with waves of excruciating pain.
We read those letters separately, over and over, in our unspoken dialect.

The letters kept the story alive and helped me bear the smell of his intrusive body.
Another cigarette and he will be back. I dive into silence, more and more, these days.
The coffee cup is holding all the pain. I can read yours one day, mine is too revealing. It hurts too much.

Without uttering a word, without touching, I wish you could sit with me for a while, somewhere outside,
without disruption
gazing into the many unsaid things concealed at the bottom of the cracked cup.

L.

January 24, 2017

ԱԿՆԱՐԿՆԵՐ | Խ. Մ.

Այս հոդվածը երկու մասով հրատարակվել է Թիֆլիսի «Մշակ» (1872-1921) թերթի 1888թ.-ի 124-րդ և 125-րդ համարներում, ինչպես նաև 1912թ.-ին «Մշակի» քառասունամյակին նվիրված «Հայ կինը» համարում, որտեղ հավաքագրվել են «Մշակ»-ի քառասուն տարիների ընթացքում հրատարակված հոդվածները՝ նվիրված հայ կանանց խնդիրներին։ Հոդվածն ամբողջական վերատպում ենք իր առաջնային ուղղագրությամբ՝ որպես ՏԵ կոլեկտիվի նոր շարքի մաս, որը քննադատական դիսկուրս է ստեղծում գաղութացնող հայացքով նկարագրված «հայ կանանց» կյանքի կամ գործունեության անդրադարձների շուրջ։ Հոդվածի հեղինակը ներկայանում է ծածկանվամբ կամ անվան սկզբնատառերով՝ Խ. Մ.։ Հնարավոր է, որ հոդվածի հեղինակը թիֆլիսահայ գրող, հասարակական գործիչ Մարիամ Խատիսյանն է, ում ծածկանունն էր նաև Տիկին Մարիսյան։ Հոդվածը պետք է լիներ Նիրի Մելգոնեանի գալիք «Առոգանված ֆեմինիզմ» նախագծում։
 


 Կանանց հարցը. — Մեր գրականութիւնը և կանանց հարցը։ — Հայ կնոջ ուսումնասիրութիւնը։ — Ռուս ճանապարհորդ Ելիսէեվի կարծիքը հայ կնոջ մասին։ — Էնցիկլօպեդիստ Դիդրօի կարծիքը և կնոջ քննադատութիւնը։ 

        Մեր քաղաքակրթված համարվող դարու առաջ բերած կարեւոր հարցերից մեկն էլ — կանանց հարցն է, որը թէ մօտիկ անցեալում, թէ ներկայում, և անկասկած ապագայումն էլ, բաւական աչքի ընկնող տեղ պէտք է բռնէ սօցիալական կնճռոտ խնդիրների շարքում։
        Կանանց հարցը իր գլխաւոր պահանջներով այժմ համարեա թէ հանրածանօթ է եվրոպական հասարակութիւնների մէջ։ Այնտեղ այդ հարցը ունի իր անցեալը, նա ունի պատմութիւն սկսած հէնց այն րօպէից, երբ հրապարակ դուրս եկաւ կանանց էմանցիպացիայի խնդիրը։ Եւրօպան և Նոր-Աշխարհը ունեն ամբողջ գրականութիւն այդ հարցի մասին, և այդ գրականութիւնը ունեցել է և ունի աշխարհահռչակ ներկայացուցիչներ և կանանց հարցի տաղանդաւոր պաշտպաններ, սկսած Միլլից և ամենաարմատական ընկերութիւններից մինչև «կանանց էմանցիպացիայի» վերջին սիրահարները, որոնք նոյնքան անկեղծութեամբ են վերաբերվում դէպի կանանց հարցը, որքան միջնադարեան ֆրանսիական ասպետները դէպի իրանց «հերոսուհիները»։
        Սօցիալական շատ խոր նշանակութիւն ունեցող այդ խնդրի վերաբերութեամբ Եւրօպայում առաջ եկած մտաւոր փոթորիկները մի այնպիսի ալէկոծութիւն առաջ բերեցին, որ «կանանց հարցը» մուտք գտաւ նոյն իսկ հայոց գրականութեան և մամուլի մէջ էլ, չը նայած որ մեր ժողովուրդը, իբրև Ասիայի ժողովուրդ, ոչ մի հարցում գուցէ այնքան պահպանողական չէ, որքան այդ հարցում։
         Տարաբախտաբար մեր գրականութեան մէջ տարիների ընթացքում այդ հարցը առանձին ոյժեր չէ գրաւել դէպի ինքը։ Դրա վերաբերութեամբ նոյն իսկ այժմ էլ մեր գրականութեան մէջ չունենք փոքր ի շատէ աչքի ընկնող աշխատութիւններ, չունենք նոյն իսկ օտար գրականութեան մէջ այդ հարցի վերաբերութեամբ յայտնի աշխատութիւնների թարգմանութիւնը։
        Կանանց հարցը արծարծվել է մեր մամուլի և գրականութեան մէջ ընդհանուր կերպով, առանց պարզելու և բացատրելու այն գիտնական և սօցիալական հիմքերը, որոնց հիման վրա այսօր պրօպագանդա է լինում իգական սեռի էմանցիպացիայի մասին, իսկ այն կապը, որ կայ կանանց հարցի և տնտեսական հարցերի մէջ, որը և իսկապէս մի նոր շրջան է բաց արել այդ հարցի համար, նրա նախկին մօդայական ուղղութեանը աւելի խոր և ծանրակշիռ կերպարանք տալով, — բոլորովին ծանօթ չէ մեր հասարակութեանը։
         Ինչ և չը լինի, այդ հարցը, իբրև քաղաքակրթական շարժման մի արտայայտութիւն մեր մէջ էլ ունեցաւ իր պաշտպանները, գլխաւորապէս ազատամիտ ուղղութեան պատկանող կուսակցութեան մէջ, որոնք մի կողմից, թէև սահմանափակ կերպով, ընդհանուր հարցը արծարծելով, միւս կողմից սկսեցին ուսումնասիրել հայ կնոջ վիճակը և դրութիւնը։
         Թերթեցէք մեր պարբերական հրատարակութիւնները, գլխաւորապէս «Մշակը», և կը տեսնէք, որ հայ կնոջ ուսումնասիրութեան գործին շատ երեսներ են նուիրված։ Սակայն այդ խօսքերից իսկոյն չը պէտք է եզրակացնել, որ այդ ուսումնասիրութեան գործը արդէն կատարված պրծած է։ Ոչ, այդպիսի եզրակացութիւն անելը շատ սխալ կը լինէր։ Ընդհանրապէս մեր ժողովրդի կեանքի ուսումնասիրրութեան գործը դեռ այնքան թերի է, որ հայ կնոջ դրութեան ուսումնասիրութիւնն էլ, իբրև երկրի և ժողովրդի ընդհանուր ուսումնասիրութեան մի մասը, — ունի իր շատ թերութիւնները, և դեռ երկար տարիներ պէտք է անցնեն, որ ոյժեր պէտք է գործեն, և շատ հարիր թերթեր պետք է գրվեն, որպէս զի կարելի լինի ամբողջացնել կնոջ ուսումնասիրութեան գործը։
         Ուրախալին միայն այն է, որ գործը սկսված է։ Մի ժամանակ, — և այդ շատ հեռու չէ մեզանից, հայը իբրև մահմէտական թուրքի կամ պարսկի դարևոր հարևան, «ամօթ էր համարում խօսել «կին-արմատի» մասին». բայց այժմ այդ նոյն կնոջ մասին նա ոչ միայն խօսում է, այլ և կարդում է, լսելով ամեն տեսակ կրածիքներ նրա ներկայի և ապագայի մասին։
         Եւ ահա արևելեան անթափանցելի չադրայով ծածկված կեանքը բացվում է ուսումնասիրութեան համար, և այսօր մենք ուրախութիւն ունենք լսելու նոյն իսկ օտար ուսումնասիրողների և ճանապարհորդների կարծիքը արևելքի կնոջ մասին ընդհանրապէս և հայ կնոջ մասին մասնաւորապէս։
        Այսպիսի ուսումնասիրութեան մի փորձ էլ նորերս երևեցաւ յայտնի ռուս ճանապարհորդ Ա. Ելիսէեվի շնորհով, որի հետ և հարկաւոր ենք համարում ծանօթացնել մեր հասարակութեանը։
       Ինչպէս յայտնի է, պ. Ելիսէեվ մի երկու տարի առաջ ռուսաց Աշխարհագրական ընկերութեան յանձնարարութեամբ ճանապարհորդեց մեր երկրում գլխաւորապէս Փոքր-Ասիայում, վերադառնալուց յետոյ Պետերբուրգում կարդաց մի շարք դասախօսութիւններ կնոջ դրութեան մասին արևելքում։ Ապա պ. Ելիսէեվ իր դասախօսութիւնները սկսեց տպագրել Պետերբուրգի "Сѣверный Вѣстникъ" համակրելի ամսագրի այս տարվայ համարներում։ Այդ ամսագրի № 10-ի մէջ տպված է Ելիսէեվի դասախօսութեան և այն մասը ևս, որը վերաբերում է հայ կանանց։
        Մեր յօդուածի սահմանները թոյլ չեն տալի մեզ առաջ բերել *) յարգելի ճանապարհորդի կարծիքները մահմէտական կանանց մասին ևս, ուստի մենք կը բաւականանք «հայ կնոջով», և քաղուածքօրէն առաջ կը բերեք պ. Ելիսէեվի կարծիքների գլխաւոր կէտերը։


        « . . . Հայերի մեծ մասը, ասում է պ. Ելիսէեվ, ապրում է Փոքր-Ասիայի մի մասում, որը դեռ Ասորոց թագաւորութեան ժամանակներում կոչվում էր Հայաստան։ Հետաքրքրական է այդ փոքր, բայց ամուր և դրական ազգի վիճակը, որը հանելուկ է ոչ թէ միայն պատմագէտի, այլ և անտրօպօլօգի համար։ Հայաստանը գտնվել է այն ճանապարհի վրա, որով շատ ազգեր մայր ցամաքի խորքերից անցել են դէպի Առաջաւոր Ասիան, բայց երկար տարիների ընթացքում ապրել է անկախ կեանքով։ Եւ մի ազգութիւն, որը կարողացել է շատ թէ քիչ պահպանել իր ինքնուրոյնութիւնը, սկսած Նեբրովթի և Շամիրամի ժամանակներից մինչև մեր օրերը, որ կարողացել է մասամբ պահպանել իր տիպը, սովորութիւնները, լեզուն և կրօնը, չը նայելով որ աշխարհիս երեսին ոչ մի ազգ, չը բաց առնելով և հրէաներին, այնքան դժբախտութիւններ չէ կրել, որքան նա, չէ կարող մոռացվել և իրաւունք ունի շարունակելու իր գոյութիւնը։ Կործանվեցան մեծ Ասորեստանը և Բաբիլոնը, կործանվեցան պարսից, մակեդօնացոց և մօնգօլների մեծ պետութիւնները, հին պատմութեան շատ ազգերը իսպառ անհետացան աշխարհի երեսից, բայց փոքրիկ հայ ժողովուրդը բավական չէ որ ողջ մնաց, այլ և եռ է գալիս յոյսերով, տապակվում է գիտութեան ծարաւով և աշխատանքի սիրով, զարգացնում է իր գրականութիւնը, ուսանում է, ձգտում է դէպի առաջ և շատ բանի արդէն հասել է։ Այդ ազգը իրօք աւելի մեծ հանելուկ է կազմում պատմութեան համար, քան հրէաները և գնչուները։ Այդ երկու աշխարհային քաղաքացիները կարելի է ասել, որ մշտական թափառաշրջիկներ են. դոցա համար հայրենիք չը կայ. ubi bene — ibi patria. բայց երկրագործ հայը չը թողեց իր հայրենիքը, և Վանից ու Արարատից հեռու չը գնաց։ Ներկայ ժամանակներում, չը նայած իր կրած ծանրութիւններին, հայը տարբերվում է ոչ թէ միայն իր տիրողից, օսմանցիից, որը արագութեամբ դէպի քայքայումն է առաջ գնում, այլ և առաջաւոր Ասիայի բոլոր ազգերից։ Աւելի զարգացած կուլտուրականութիւն, մեծ սէր դէպի կրթութիւնը, մեծ ինիցիատիվ առևտրի և արդիւնաբերութեան մէջ, աշխուժութիւն և բնածին խելացիութիւն, — այդ բոլորով աչքի են ընկնում հայերը —յոյների հակառակորդները — Անատօլիայի խաղաղ տիրապետութեան գործում։ Այդ գեղեցիկ երկրի շատ տեղերում իսկապէս տուն չը կայ, որը հայերի շինած չը լինէր, մի տեղական գործուած չը կայ, որը նոցա ձեռքով չը լինէր պատրաստած, պտուղ չը կայ, որը դուրս եկած չը լինէր նոցա այգիներից»։
        Այդ բոլորի մէջ, անկասկած, աշխատասէր և եռանդոտ հայը շատ բանով պարտական է իր առաջին օգնականին — կնոջը։ Միշտ գործուն հայուհին արդարացի կերպով կարող է համարվել հայ ազգի գլխաւոր յենակէտերից մէկը։ Կարելի է ասել, որ հայուհին կազմում է այն զանգվածը, որը ամրապնդում է հայ ընտանիքը, և դրա հետ միասին ամբողջ հայ ժողովորդը։ Պահպանելով ընտանիքի ամրութիւնը, ընտանեկան օջախի սրբութիւնը և ամուսնական առագաստի մաքրութիւնը, հայուհին դրանով էլ պահպանել է և ողջ ազգի ամբողջութիւնը, որ կազմում է հայուհու գլխաւոր առաքինութիւններից մէկը, ձևակերպում է և նրա բնաւորութիւնը։ Նա միշտ ոտի վրա է, միշտ աշխատում ու հոգում է տան մասին. համարձակ կարելի է ասել, որ աշխատանքը երբէք չէ հեռանում նրա ոսկեայ ձեռքերից։ Բայց այդ մշտական աշխատանքը հայուհու համար այնպիսի սարսափելի ծանրութիւն չէ, ինչպէս այդ նկատելի է քուրդերի, արաբների և Եգիպտոսի Ֆէլլահների վերաբերութեամբ։ Այդ տարբերութիւնը բացատրվում է ինքն իրան։ Մինչդեռ այդ վերջին ազգերի մէջ շատ անգամ կնոջ վրա նայում են ինչպէս մի աշխատող անասունի վրա, որը պարտաւոր է միշտ աշխատել ընտանիքի և շատ անգամ ոչինչ չը շինող մարդու բոլոր պէտքերին լիութիւն տալու համար, հայուհին աշխատում է սիրով, որովհետև նրա մարդն էլ, ինչպէս մի եզ, նոյնպէս աշխատում է իր ընտանիքի համար։
        Բացի ընտանեկան ծանր աշխատանքներից, հայուհին, լինի նա հարուստ թէ աղքատ, կին թէ օրիօրդ, պարապում է նոյնպէս և արհեստներով և այդ էլ կարծէք այն նպատակով, որ յագեցնի դէպի աշխատանքը ունեցած իր ծարաւը։ Այն բոլորը, ինչ որ հագնում է հայ ընտանիքը, ոչ թէ միայն կարում այլ և պատրաստում է աշխատասէր հայուհին, նա միատեսակ հմտութեամբ և կարում, մանում և գործում է. հայուհու ձեռքով պատրաստած կտաւի, քաթանի և նոյն իսկ բրդի գործուածները ոչ թէ միայն ընտանիքի պէտքերին են լիութիւն տալիս, այլ և վաճառահանվում են նոյն իսկ այնպիսի տեղեր, որոնք հայերով չեն բնակեցրած։ Եւրօպական մանուֆակտուրային ապրանքները, որոնք հեշտութեամբ գործածութիւնից դուրս են գցում Արևելքի ձեռագործները, դժուարութեամբ են մրցում հայ կնոջ ձեռագործի հետ, որովհետև նա պատրաստում է և էժան, և ամուր, և շուտով։ Բացի իր ընտանիքի համար հագնելիք և ամեն տեսակ շորերի համար հասարակ կտորներ պատրաստելուց, հայուհին վաճառելու համար գործում է աւելի թանգագին ապրանքներ բամբակից, բրդից և մետաքսից։ Այդ գործուածները, չը նայած որ պատրաստվում են և ձեռքով և նահապետական գործիքներով, բայց իրանց յատկութեամբ պակաս չեն եվրօպական մանուֆակտուրայից։ Արևելքի գեղեցիկ արդիւնաբերութիւններից շատերը, որոնք ամենուրեք անուն են ստացել, և որոնք ի ցոյց են դրվում մեր արևելեան ապրանքներ վաճառող խանութների պատուհաններում, պատրաստված են Կովկասի, Պարսկաստանի և Անատօլիայի հասարակ հայուհիների ձեռքով։ Տրապիզօնից, Եւդօկիայից, Վանից, Էրզրումից և Բիթլիսից եկող նուրբ շապիկները, երեսսրբիչները և սաւանները, այծի մազից պատրաստած գործուածները, գեղեցիկ և ամուր գործերը և կարպետները, որոնք պարսկական են համարվում և որոնք զմայլեցնում են իրանց նկարների և գոյների զարմանալի բազմատեսակութեամբ, Էրզրումի բրդի գուլպաները, որոնց վրա, նոյնքան հեշտութեամբ կարելի է գրել, որքան և մագաղաթի վրա, Վանի շալերը, որոնք այնքան մաքուր են հիւսված բրդից, որ կարելի է գործածել իբրև ճանապարհի չը թրջվող վերարկուներ, Դիարբեքիրի մետաքսից գործուածները, որոնք համարեա թէ պակաս չեն Լիօնի գործուածներից, իրանց գոյների գեղեցկութեամբ և նրբութեամբ, — Արևելքի այդ ամենալաւ մանուֆակտուրային ապրանքները պատրաստվում են մեծ մասամբ Թիւրքիայի և Պարսկաստանի հասարակ հայուհիների ձեռքով։
        Այդպիսի աշխատասիրութիւն և շնորք ունենալով հայուհին չի ընկնի։ Մինչդեռ թրքուհին, պարսիկ կինը, կամ արաբուհին իր մարդու հարեմից դուրս, օրինակի համար այրիացած ժամանակ, սովորաբար ոչ մի բանի ձեռք զարկել չէ կարողանում, հայուհին ընդհակառակն, այնպիսի դիրք է բռնում, որ կարողանում է ոտի կանգնեցնել մի ամբողջ հայ ընտանիքը։
       Հայուհու աշխատասիրութիւնը մինչև անգամ առակ է դարձել արևելքում. թրքական յայտնի առակ կայ, որ ասում է՝«հայուհին նման է անընդհատ պտտող անիւին», և թուրքերի կողմից հոգնութեամբ գործ ածվող այդ առակը իսկապէս ամենալաւ գովասանք է հայ կնոջ համար, որը ոչ մի րօպէ առանց աշխատանքի մնալ չէ կարող։ Մինչև անգամ ճանապարհորդելիս, էշի կամ ջորու վրա նստած ժամանակը, հայուհին գործում կամ մանում է։ «Դիցուք, մի որ և է գործի համար հայ կնոջ դատարան են կանչում. իմանալով, որ այնտեղ բաւական ժամանակ պէտք է կորցնի, հայուհին իր հետ վերցնում է իր դուգը և մի քիչ բամբակ կամ բուրդ։ Մինչև որ նրան դուրս կը կանչեն, մինչև որ դուրս կը գայ դատաւորը (որը թրքական սովորութեամբ շատ էլ շտապով չէ լինում) նա մանում կամ գործում է» **): Շատ անգամ պատահել է տեսնել Հայաստանում, թէ ինչպէս հայ կանայք գալիս էին եկեղեցի ձեռքներին զանազան ձեռագործ ունենալով, որով նրանք զբաղվում էին մինչև ժամասացութեան սկսվելը։ Այդպիսով, կարելի է կատարելապէս համաձայնվել յիշեալ հեղինակի (Արծրունի) այն խօսքերի հետ, որ «Ասիայի խորքերում, կտրված լինելով քաղաքակրթված աշխարհից, աշխատասէր հայ ժողովուրդը իր ձևով լուծել է կնոջ ընտանեկան աշխատանքի հարցը, դարձնելով նրան ամենալաւ զարդարանք կնոջ համար։ Մինչև որ հայ-տղամարդը միշտ հոգում է հարստութիւն ձեռք բերելու և խնայելու համար, հայ կնոջ վրա է ընկնում տան ներքին բարեկարգութեան մասին հոգալը և տնտեսութեան բարւոքելը։ Զարմանալի չէ ուրեմն, որ ընտանեկան կեանքը շատ զարգացած է հայերի մօտ, և արևելքի բոլոր ազգերի մէջ մենք չենք ճանաչում մի ուրիշ ազգ, որի մէջ այնքան լաւ կազմակերպված լինէր ընտանիքը և այսքան ամուր դիրք ունենար կինը, իբրև մայր և իբրև ամուսին։ Կարելի է ասել, որ հայը ամենաքնքոյշ ամուսինն է արևելքում։
        Մարդկային իրաւունքներով օգտվելու կողմից հայ կինը, կարելի է ասել, աւելի ազատ է քան թէ արևելցի կանայք, չը բաց առնելով և Արարիայի անապատի աղջիկը։ Սակայն այդ ազատութիւնը աւելի աղջկանն է տրված, քան թէ մարդու գնացած կնոջ։ Աղջիկ կամ կին գնել ու ծախելը, կամ կանանց գերի առնելը երբեք գոյութիւն չէ ունեցել Հայաստանում. հայ ազջիկը չը գիտէ թէ ինչ է երեսի ծածկոց, ինչ է հարեմ, որոնք տիրապետում են հայերին շրջապատող ազգերի մէջ. Հայաստանի աղջիկը ինչպէս անապատի բէդուին, ամեն տեղ գնում է ազատօրէն և բաց, չը ծածկելով երեսը. նա կարող է դիմել զանազան հարցերով մինչև իսկ օտար տղամարդոց. կարող է մասնակցել ընդհանուր խաղերի և խօսակցութիւնների և մինչև անգամ պարերի և երգերի մէջ, որոնց իսկապէս ասելով, շատ են սիրում հայուհիները։
        Արտաքին կողմից հայուհիները արդարացի կերպով հռչակված են արևելքում իրանց գեղեցկութեամբ։ Թխագոյն թաւշեայ մորթը, սև մազերը, և մեծ սև ու փայլուն աչքերը, որոնք կամարակապված են խիտ յօնքերով և երկար արտևանունքներով, յաճախ մեծ քիթը և շրթունքները մի առանձին գեղեցկութիւն են տալիս հայուհու դէմքին։ Հայուհու այդ իր տեսակի գեղեցկութիւնը տարաբախտաբար շատ շուտ է թառամում, և դէմքի բոլոր գծերը մի քանի տարուց յետոյ չեն կարողանում նոյն իսկ հասկացողութիւն տալ նախկին գեղեցկութեան մասին։ 16-18 տարեկան գեղեցիկ հայուհին, շատ անգամ արդէն 24-26 տարեկան հասակում այնպիսի դէմք է ստանում, որը զուրկ է մինչև իսկ գրաւիչ լինելուց։ Հայ գեղեցկուհիները զանազանվում են իրանց թաւամազ լինելով, որը երևում է նոյն իսկ դէմքի վրա, բուսնելով բաւական զգալի կերպով բեխերի և մօրուսի տեղերում. հայուհիների այդ յատկութիւնը բոլորովին դուր չէ գալիս հարեմներում, որտեղ կինը յաճախ գնահատվում է իր մորթու քնքշութեամբ։ Այդ պատճառով հայուհիները, ինչպէս և վրացի աղջիկները, շատ անգամ, և աւելի քան ուրիշները, ենթարկվել են ծանր տանջանքների, երբ նրանց մարմնի բոլոր մասերից բարբարոսաբար պոկում են մազերը, — մի բարբարոսութիւն, որը գործադրվում էր, և ինչպէս ասում են այժմ էլ գործադրվում է արևելքի մի քանի հարեմներում. հայուհիների այդ արտաքին սիրունութիւնը աւելի է մեծանում նրանց ազգային տարօրինակ հագուստի շնորհիվ, որը նրանք այժմ իզուր են դէն գցում։ Կապկութիւնը ոչ մի ազգին չի սազում։ Ինչո՞ւ է ազգային սովորութեամբ գեղեցիկ և գոյնզգոյն կերպով հագնված հայուհին իր սիրուն շորերը փոխում եվրօպական զգեստի, այն էլ միայն այն պատճառով, որ դա կարված է à la franca։ Բայց ինչպէս մեր կուլտուրային երկրներում մօդան ուշք չէ դարձնում ոչ ճաշակի և ոչ էլ տեղական սովորութիւնների վրա, այնպէս էլ Հայաստանում՝ տղամարդոց շորերի մէջ փոփոխութիւն մտնելուց յետոյ, փոփոխութիւններ են մտցնում և կանանց շորերի մէջ։ Հայուհիները կրում են իրանց շորերի վրա շատ դրամներ, որոնցով զարդարում են ոչ թէ միայն իրանց թասակը և մազերը, այլ և պարանոցը, կուրծքը և ձեռքերը։ Գեղեցիկ շորը, մի յայտնի աստիճան կօկետութեան հետ, որը յատուկ է հայուհիներին, այլ և նրանց հագնվելու շնորքը, աւելի գրավիչ են դարձնում Հայաստանի աղջկան»։


        Այդպիսի գովասանական կարծիքներ յայտնելով հայ կնոջ մասին ընդհանրապէս, պ. Ելիսէեվ սկսում է նայել «պատկերի վրա միւս կողմից», քննելով այն ազդեցութիւնը, որ բնականաբար ունեցել է հայ կանանց վրա շրջապատող մահմեդական տարրը։
        «Ընդհանրապէս ազատ հայուհին, — ասում է յարգելի ճանապարհորդը, —Արևելքի միւս քրիստոնեայ կանանց նման, չկարողացավ կատարելապէս ազատ մնալ կնոջ վրա մահմետականների ունեցած հայացքներից և դրա հետ միասին մի յայտնի աստիճանի փակ և առանձնացած լինելուց։ Եթէ իսլամի այդ ուղղութիւնը չը կարողացաւ մեծ ներգործութիւն ունենալ հայ աղջկայ վրա, դրա հակառակ, ամուսնացած հայ կնոջ վրա այդ ներգործութիւնը կրկնապատիկ եղաւ, մի տեսակ հարեմականութեան մէջ դնելով նրան։ Հարսանիքի օրից սկսած, երիտասարդ հայուհին, որ մինչև այդ օրը չը գիտէր թէ ինչ է երեսի քօղը, սկսում է քօղով ծածկել ոչ թէ միայն երեսը, այլ և իրանը, բացի դրանից երիտասարդ ամուսինը պէտք է որքան կարելի է խոյս տայ ամեն տեսակ խօսակցութիւններ ունենալուց նոյն իսկ կանանց հետ, — էլ չենք խօսում տղամարդկանց մասին, — ինչքան էլ որ կարևոր լիներ այդ խօսակցութիւնը։ Այդ սովորութիւնը հայերը բացատրում են նրանով, որ նոցա խորին համոզմունքով, ամուսնութեան սկզբի ժամանակներում երիտասարդ կինը պէտք է պատկանի իր մարդուն ոչ թէ միայն մարմնով, այլ և հոգով և բոլոր իղձերով, և այդ պատճառով պարտաւոր է միմիայն նրան դիմել։ Աւելորդ է ասել, որ հէնց այդ համոզմունքի մէջն է թագնված կնոջ վրա ունեցած արևելեան հայեցակէտը, որով կինը համարվում է իր մարդու ճորտը։ Հայուհու առանձնանալը իր շրջապատողներից և նրա ակամայ լռակեացութիւնը, բարեբախտաբար, հայերի մէջ շատ էլ երկար չէ տևում, և սովորաբար վերջանում է այն ժամանակ, երբ կինը ծնում է առաջին երեխան։ Առաջին ծնունդը ազատում է երիտասարդ կնոջը իր փակ դրութիւնից և նա իրաւունք է ստանում խօսելու իր ամուսնու մերձաւոր ազգականների, և մինչև իսկ հօր և եղբայրների հետ։ Եթէ ամուսնու ազգականները շատ են, այն ժամանակ, պատահում է, որ հինգ և մինչև անգամ տասն տարի է անցնում, մինչև որ երիտասարդ կինը կարողանում է հաստատ իրաւունքներ ստանալ իրան օտար ընտանիքի մէջ։
        «Բայց այդքան երկար ժամանակ անցնելուց յետոյ էլ հայուհին այնպէս ազատ չէ, ինչպէս եվրօպացի կինը։ Ճիշտ է, յաճախ նա ման է գալիս բոլորովին ազատ կերպով և բաց երեսով, բայց այնու ամենայնիւ չէ հասնում այն ազատութեան, ինչ ազատութիւն որ վայելում է հայ աղջիկը։ Ամուսնացած կնոջ ազատութեան այդքան սահմանափակումը հայերը բացատրում են այն անհրաժեշտութեամբ, որ մարդու գնացած կինը պէտք է կենտրօնանայ ամբողջապէս իր տան մէջ և բացառապէս պէտք է պատկանի իր մարդուն և ընտանիքին։ Արևելքի ազատութիւնը և կնոջ վրա Արևելքի ունեցած հայեցակէտերը այդ բանում աչքի են ընկնում բաւական զգալի կերպով։ Դէպի կինը թերահաւատութեամբ վերաբերվելը աւելի շօշափելի կերպով աչքի է ընկնում Առաջաւոր Ասիայի շատ հայերի մէջ, որոնք մինչև այժմ էլ իրանց կանանց համար պահպանել են և երեսի քօղ և հարեմ. Էրզրումում, Խարբէրդում, և մինչև անգամ մեզ մօտ Կովկասում, մի քանի խուլ անկիւններում կարելի է տեսնել հայերի մէջ հարեմի նման մի բան։ Երեսին քօղ ծածկելով և կատարելապէս անջատված լինելով տղամարդկանց հասարակութիւնից, կինը, ի հարկէ, չէ կարող այնպես ազատ և լայն կերպով գործել, ինչպէս նա կարող էր անել բոլորովին ինքնուրոյն եղած դէպքում. նա դառնում է մի տեսակ ծաղիկ, մի տեսակ խաղալիք իր մարդու ձեռքում, զրկված լինելով մինչև անգամ մարդկային իրաւունքներից։ Հայ կնոջ առանձնացած լինելը այն տեղն է հասնում, որ ընտանիքի տղամարդ անդամները կանանց և աղջիկների հետ միասին չեն ճաշում. շատ անգամ տանտիկինը պատրաստելով ամեն բան ճաշի համար, ինքը հեռանում և առանձնանում է այն սենեակում, որտեղ տեղաւորված են լինում ընտանիքի միւս կանայք՝ փոքրիկ երեխաների հետ միասին։
        Հայոց ընտանեկան կազմակերպութիւնը մինչև այժմ էլ պահպանել է կատարեալ նահապետականութեան բանւորութիւնը։ Ընտանիքի մէջ բոլոր իշխանութիւնը գտնվում է հօր կամ պապի ձեռքում, որը և ընտանիքի գլուխն է, և որին ամենքը ենթարկվում են անպայման։ Հայրականութեան նախնական սկզբունքը պահպանվում է այդ նահապետական ընտանիքում ամենայն ճշտութեամբ։
        Ընտանիքի ամբողջ եկամուտը գտնվում է ընտանիքի գլխավորի կատարեալ կարգադրութեան տակ, որը իր այդ իրաւասութիւնը մասամբ բաժանում է կնոջ հետ։ Այդ սիստեման այնքան ամուր է, որ մինչև անգամ ամուսնացած որդիքը և թոռները աշխատում են չը բաժանվել ծնողական տնից և համախմբվելով կազմում են աւելի կամ պակաս բազմանդամ ընտանիքներ և տոհմեր, որոնք յաճախ ամբողջ գիւղեր են կազմում։ Այդպիսի պայմաններում ընտանիքը աճելով աճում է, իսկ խելացի տնտեսութեան, այլ և ելքի ու մուտքի ընդհանուր լինելու պատճառով, ընտանիքը նիւթական բարեկեցութիւն է ունենում։
        «Այն միջոցին, երբ պապը կամ հայրը ղեկավարում է ամբողջ ընտանիքը, և ընտանիքի իւրաքանչիւր անդամի գործունէութիւնը դեպի ընդհանուր օգուտն է ուղղում, պառաւ մայրը կամ տատը նոյն կերպով հսկում է ընտանիքի կազմակերպութեան վրա և նրան է պատկանում ընտանիք իւրաքանչիւր անդամի տնտեսութեան բարձրագոյն հսկողութիւնը։ Հէնց ընտանիքի այդ ամուր կազմակերպութեան շնորհիվ էլ հայոց ազգը կարողացաւ կրել այն բոլորը, ինչ որ նրա գլխին եկաւ պատմական մի քանի հազար տարիների ընթացքում։ Հայերի մի քանի խմբերում, որոնք մինչև այժմ էլ պահպանել են իրանց անկախութիւնը, ստացուածքի ընդհանուր լինելը և իսկական կօմունականութիւնը հասնում են զարգացման այն ամենաբարձր հնարաւոր աստիճաններին, որ միայն տեսականապէս քարոզում են Լասսալ և Պրուդօն։ Իւրաքանչիւրի ստացուածքը պատկանում է բոլորին, բայց այդ չէ զրկում մարդուն անձնական սեփականութեան և շահեցողութեան կարելիութիւնից։
        «Խոտորջուրի լեռնոտ և կիսաանկախ գաւառում, որի բնակիչները յայտնի են իրանց վայրենի և բիրտ բնաւորութեամբ, «երբ ընտանիքի հայրը գնում է մի հեռու տեղ, կամ թէ վաղահաս կերպով մեռնում է, համայնքը պարտաւոր է պահել և կերակրել իր հաշւով նրա ընտանիքը, մինչև որ նա կը գայ, կամ մինչև այն ժամանակ, երբ արական սեռի երեխան այնքան կը մեծանայ, որը կը կարողանայ փոխարինել իր հօրը։ Այն ընտանիքը, որին այս կամ այն ժամանակ կերակրել է համայնքը, պէտք է իբրև շնորհակալութիւն՝ նուիրի մի բան ուսումնարանի կամ եկեղեցու օգտին։ Այդ կիսավայրենի խոտորջուրցիների մէջ այրի կինը իրաւունք ունի նորից մարդու գնալ միայ այն դէպքում, երբ նա միայն աղջիկներ ունի, իսկ եթէ նրա երեխաների մէջ նոյն իսկ մի տղայ կայ, այն ժամանակ ամուսնանալը այդպիսի այրի կնոջ համար նախատինք է համարվում» (Արծրունի)։
        «Այդ տեսակ սովորութիւնները անկասկած հին հայկական սովորութիւնների մնացորդներ են, և ամենից լաւ վկայում են, թէ մինչև որ աստիճան էին զարգացրել հայերը իրանց ընտանեկան սկզբունքը, որը տալիս էր համայն ազգին ամբողջութիւն և ամրութիւն, և այդ այն աջող դրութեան շնորհով, որ ունեցել է կինը հայ ընտանիքում»։
        Ահա այդ է պ. Ելիսէեվի կարծիքը հայ կնոջ մասին։ Մենք զգում ենք, որ այդ ընդհանրապէս գովասանական կարծիքը շատ կուրախացնէ մեր «ազգասէրներին», որոնք պատրաստ են ամեն «ընտանեկան թշուառութիւններ» մոռանալ. հէնց որ մի օտարը, մի ռուս ճանապարհորդ, կամ մի գերմանացի կրիտիկոս և կամ մի անգլիացի թղթակից մի լաւ կարծիք կը յայտնի հայերի մասին. այդպիսի դէպքերում մեր «ազգասէրները» անչափ ուրախութիւնից «հորթի նման տրտինգ» են տալիս . . . մոռանալով նոյն իսկ իրականութիւնը։
        Անկասկած մեր ընթերցողներն էլ կարդալով պ. Ելիսէեվի գրած այդ տողերը, իրանք էլ մի տեսակ ուրախութիւն կը զգան, տեսնելով, որ ռուս հասարակութեան առաջ այդքան լաւ գոյներով է ներկայացվում հայ կինը։
        Բայց ինքը Ելիսէեվը մեր առաջ բաց է անում ասիական բարքերով համեմած և մահմետականութեան ազդեցութեան տակ խմորված կեանքի պատկերի մի մասը։ Եւ ահա գովաբանելով հայոց նահապետական ընտանիքը և ընտանեկան կազմակերպութեան և համայնական նահապետական սկզբունքները, նոյն իսկ Լասալի և Պրուդօնի քարոզած մտքերի հետ համեմատելով, պ. Ելիսէեվ գրչի մի քանի դարձուածներով հասկացնում է, թէ այնուամենայնիւ, հայ կինը իսկապէս իր մարդու հնազանդ հպատակն է, նրա ճորտն է, և որ նա զրկված է մարդկային իրաւունքներից և ինքնուրոյն լինելուց։
        Այդ խօսքերը արդէն բաւական են մեզ հասկանալու համար, որ կնոջ դրութիւնը մեզանում նոյն շղթաներով է կապված, ինչպէս այն բոլոր երկրներում, որտեղ չը կայ կնոջ անկախութեան գաղափարը։ Տարբերութիւնը երկրորդական մանրամասնութիւնների մէջն է, և մենք դրանց վրա ուշք չենք դարձնի։ Տնտեսական և քաղաքական պայմանների ազդեցութեան տակ՝ նահապետական կեանքը փոխվում է. հին, նահապետական, և մասամբ Լասալի ու Պրուդօնի թէօրիաները յիշեցնող կազմակերպութիւնը փոքր առ փոքր լուծվում է և տեղի է տալիս մի ուրիշ կազմակերպութեան։ Նահապետական դրութիւնը փոխվում է, սկսվում է մի անցողական դրութիւն, որը պէտք է տանի դէպի իսկական քաղաքակըրթութիւնը, և ահա այդ անցողական դրութեան մէջ թուլանում են ընտանեկան կազմակերպութեան գրաւիչ կողմերը։
        Եւ պ. Ելիսէեվի նկարագրած «ազատ հայ աղջիկը», «արձակ հայ կինը», «մէկը ամենքի համար, ամենքը մէկի համար» դավանող գիւղական համայնքը փոքր առ փոքր ջնջվում են և մեր առաջ բացվում է մի ուրիշ տեսարան։
        Աղջկան սկսում են փակել. գիւղում աղջիկը սկսում է փախչել տղամարդից։ Մարդու գնացած կինը իր մարդու սեփականութիւնն է և նրա քմահաճոյքների առարկան։
        Անցէք գիւղերից դէպի գիւղաքաղաքները, գիւղաքաղաքներից էլ դէպի քաղաքները, և դուք կը տեսնէք, որ կինը շատ տեղ իր մարդուց կախված մի արարած է, որ աղջիկը իր սեփական ոտների վրա չէ կանգնում, և որ մօդային շորերի տակ ծածկված քաղաքների կանայք էլ «դէրիա» հագնող իրանց գռեհիկ քոյրերի հետ միասին, կազմում են մի բարդ հարց, որ պէտք է լուծել, իբրև կանանց հարց . . .
        Բայց ինչպէս պէտք է լուծէլ այդ հարցը . . .


        Ֆրանսիացի յայտնի էնցիկլօպեդիստ Դիդրօ ասում է հետեւեալը. «Երբ կամենում ես գրել կնոջ մասին, գրիչդ պէտք է թաթախես ծիածանի մէջ և թիթեռնի թևիկներից ցանես փոշի»։
        Կարդալով անցեալ դարում ապրող նշանաւոր էնցիկլօպեդիստի այդ խօսքերը, մարդ ակամայ յիշում է այն ժամանակվայ Փարիզի սալօնները և այն պալատական շքեղութիւնները և փափկութիւնները, որոնք ներշնչում էին Դիդրօին այդ տողերը գրելու, և այդպիսի «զեփիւռանման» քնքշութեամբ վերաբերվելու դէպի կինը, որը սալօններում և շռայլութեան գերի դարձած պալատական շրջաններում ապրում էր հանգիստ, անհոգ, որը իբրև զուարճացնող առարկայ շրջապատվում էր ամեն տեսակի զմայլիչ և կախարդական նրբութիւններով, չը գիտենալով թէ մարդիկ ինչով են ապրում, և ինչպէս են ապրում։
        Այդ այն ժամանակ էր, երբ կանանց այդ տեսակ շրջանը տուեց «պատմական միամտութեամբ» յայտնի ֆրանսիացի իշխանուհուն։ Եւ երբ այդ իշխանուհուն մի օր ասացին, թէ «Ֆրանսիայի ժողովուրդը քաղցած է, հաց չունի ուտելու», նա զարմանքով պատասխանեց. «ուրեմն ինչի գաթայ չեն ուտում»։
        Այդպիսի կանանց մասին, իհարկէ, ուրիշ կերպ չէր էլ կարելի գրել, եթէ ոչ գրիչը ծիածանի մէջ թաթախելով և ցանելով թիթեռնի փոշիով, որովհետև նոքա ուրիշ տեսակ գրչի չէին էլ դիմանայ . . .
        Բայց դարեր անցան. մեր առաջ այսօր կինը կանգնած է ուրիշ կերպարանքով. ռամիկ ժողովրդի մէջ նա իր մարդու ճորտն է, սեփական իրաւունքներից զուրկ մի արարած, իսկ քաղաքներում՝ նա լաւ կեղևով պատած մի այնպիսի արարած է, որը, ինչպէս յայտնի կրիտիկոս Բէլինսկին է ասում՝ «կարծէք միայն ննջարանի և խոհանոցի համար լինի ստեղծված»։
        Ա՛խ, որքան ուրախ կը լինէինք, եթէ մեր կանայք էլ Դիդրօյի ժամանակվայ սալօնների անհոգութեամբ շրջապատված լինէին։ Եւ մենք ամենքս էլ նոցա մասին գրելիս անկասկած ծիածանի մէջ կը թաթախէինք մեր գրիչը։
        Բայց . . . իրականութիւնը տխուր պատկեր է ներկայացնում։
        Հեռու գիւղերում և քաղաքների մութ անկիւններում մարդու բռունցքների հարուածներից կապտած կնոջ մարմինը, տարիներով սապոն չտեսած մարմինը, և մատի հաստութեամբ կեղտով ծածկված ոտները ամենքին մոռացնել են տալիս «ծիածանն» էլ, «թիթեռն» էլ, իսկ քաղաքներում, թատրօն յաճախող, կլուբներում պարող և հասարակական-բարեգործական գործերում մասնակցող «եվրօպականացած» հայ կինը, որ առանց ամուսնու և ուրիշների օգնութեան մի օր չէր կարող ապրել, որ սեփական աշխատանքի մասին նոյնքան գաղափար ունի, որքան դպրոց յաճախող տղան, անկասկած նոյնքան «ազատ և անկախ» կարող է համարվել «տիւրնիւրը և կօրսէտը» . . .
        Եւ երբ իսկական անկախութիւնից զուրկ, իր ոտների վրա չը կանգնող, ամուսնու քմահաճութիւնների առարկայ եղող կնոջ մասին ասում են, որ նա «գրաստանման էգ է» ***), ահա «ագռաւները սկսում են կռկռալ» . . .
        Այո, կինը շատ տեղ, ներկայ պայմաններում այդ դրութեան մէջ է, և այդ տխուր ճշմարտութեան առաջ պէտք է խոնարհվել։ Եթէ տղամարդը ցանկանայ, կարող է, ի հարկէ, իր կնոջը տալ ամեն տեսակ ազատութիւններ, բայց նոյն տղամարդը եթէ քէֆը չը տայ կարող է և հրամայել, և ծեծել և տանը կողպել իր կնոջը։ Այդ բոլորը նրա բարի ցանկութիւնից է կախված, ինչպես որ տիրոջ բարի ցանկութիւնից է կախված բանեցնել կամ պարապ պահել և պարարտացնել իր գրաստին»։
        Խնդիրը նրա մէջն է, որ կնոջ ազատ և անկախ լինելը ոչ թէ տղամարդի ցանկութիւնից կախված պիտի լինի, այլ այդ պէտք է լինի կնոջ «անձեռնմխելի իրաւունքը»։
        Եւ եթէ այսօր քաղաքակրթութեան առաջ դրած է կանանց հարցը, դրա գլխաւոր միտքը հէնց նրանում է կայանում, որ կնոջ «ազատ և անկախ» լինելը կախված լինի տղամարդու քմահաճութիւնից, և որ կինը կարողանայ լինել այնպէս, ինչպէս ինքն է կամենում, այսինքն կինը նոյնպէս կարողանայ ղեկավարել իր անձը, ինչպէս ղեկավարում է իր անձը տղամարդը։ Մի ամուսին կարող է իր կնոջը ամեն տեսակ ազատութիւն տալ. բայց այդ բաւական չէ. հարկաւոր է, որ կինը այդ ազատութիւնը ունենայ ոչ թէ միայն այն դէպքում, երբ տղամարդը այդ ուզում է, այլ միշտ։ Տղամարդը պէտք է համոզվի, որ կնոջ անկախութիւնը իրանից կախված բան չէ, այլ մի այնպիսի սեփականութիւն, որ խլել կնոջից — երբեք չի կարելի։
        Կինը ամենից առաջ մարդ է. և յետոյ միայն կին, — ահա այն հիմքը, որի վրա կանգնած է կանանց հարցը և այդ պատճառով կանանց դրութեան վրա նոյնպիսի քննադատական աչքով պէտք է նայել, ինչպէս տղամարդու վրա։ Եթէ կինը ընկած դրութեան մէջ է, — մենք, ի հարկէ, նրան չենք հայհոյի, քանի որ նրա այդ դրութիւնը իրանից չէ կախված. բայց այդ դեռ չէ նշանակում, որ չը պէտք է ասել ճշմարտութիւնը և չը պէտք է պարզօրեն յայտնել, որ ներկայումս կինը ճորտ է, մարդու հպատակն է, «գրաստանման էգ է» . . . Մամուլը և գրականութիւնը սալօն չէ. այստեղ ճշմարտութիւնը պէտք է ասել անխնայ կերպով. այդ միայն սալօններումն է, որ կանանց հետ խօսելիս կարելի է խօսքերը «շաքարով» խառնել . . .


        Կանանց էմանցիպացիայի ջերմ պաշտպանները եվրօպական գրականութեան մէջ երբէք չեն ծածկում, որ եվրօպացի կինն էլ de facto հեռու է անկախ լինելուց, չը նայած այն արտաքին և անձնական իրաւունքներին, որ վայելում է կինը, և այդ նիւթի մասին խօսելով, ամենայայտնի գրողներն անգամ մութ գոյներով են նկարագրում նոյն իսկ եվրօպացի կնոջ, ուր մնաց թէ մեր կանանց, որոնք շատ հեռու են եվրօպական կնոջ դրութիւնից . . .
        Եւրօպացի կանայք, որոնք իրանք արդէն իրանց սեփական ոյժերով ձգտում են ձեռք բերել անկախ դիրք, անձամբ խոստովանում են, որ այժմեան սօցիալական և հասարարական հանգամանքներում կինը կատարելապէս կախումն ունեցող արարած է։
        Կնոջ անկախութեան հիմքը դրված պիտի լինի անկախ աշխատանքի սկզբունքի վրա, և հէնց այդ պատճառով Եւրօպայի այն երկրներումն է աւելի հաջողվել այժմ կանանց էմանցիպացիայի հարցը, որտեղ կինը պէտք սեփական աշխատանքով ապրէ։
        Անգլիայում ինչպէս ցոյց են տալիս վիճակագրական տեղեկութիւնները, արդեն 60% կազմում են այն կանայք, որոնք սեփական աշխատանքով են ապրում։ Միացյալ Նահանգներում սեփական աշխատանքով ապրող կանանց և օրիորդների թիւը համարեա նոյն պրօցէնտն է կազմում. Գերմանիայում և Ֆրանսիայում կինը, թէև այդ պրօցէնտին չէ հասել, բայց էլի մի պատկառելի թիւ է կազմում։ Օրից օր այդ պրօցէնտը մեծանում է. կինը սկսում է իր անկախութիւնը իր սեփական աշխատանքի մէջ տեսնել. անգլիացի օրիորդը վաղուց թողել է այն սխալ համոզմունքը, թէ աղջիկը ծնված է մարդու գնալու համար, և այստեղ կինը այն համոզմունքին է եկել, որ կինն էլ, իբրև մարդ, կարող է և ամուսնանալ, կարող է և չամուսնանալ, կարող է իր սեփական գործն ունենալ, կարող է մարդու հաւասար կերպով խառնվել երկրի տնտեսական, քաղաքական և հասարակական հարցերի մէջ։
        Եւ ահա այդ համոզմունքը՝ միացած սեփական աշխատանքի և անկախ ապրուստի միջոցների հետ, տալիս է եվրօպացի կնոջը այն մեծ զէնքը, որով նա իր «անկախութիւնն» է պահանջում, և որով նա ձգտում է իրագործել կանանց էմանցիպացիան։ Իսկ երբ իրանց սեփական աշխատանքով և անկախ կերպով ապրող կանանց պրօցէնտը կը հասնի հարիւրի, այն օրը կարելի կը լինի աւետել, որ կնոջ էմանցիպացիայի կնճռոտ խնդիրը լուծված է արդէն . . .
        Իսկ արևելցի կինը ընդհանրապէս, և հայ կինը մասնաւորապէս շատ հեռու են այդ դրութիւնից, և իրանց այժմեան վիճակով «կանանց հարցի» ամենախաւար մասն են կազմում։ Մեզ հարկաւոր չէ ծածկել այդ խաւար կողմերը. ընդհակառակը անհրաժեշտ է հրապարակ դուրս բերել ճշմարտութիւնը իր սեփական գոյներով։ Իսկ այդ ճշմարտութիւնը մի այնպիսի տխուր կերպարանք ունի, որ մեզ սփոփել չեն կարող ոչ օտար ճանապարհորդների և գրողների գովասանքները, և ոչ էլ Զօլա կարդացող քաղաքացի «կրթված» հայուհիները . . .


 Խ. Մ. 

⎽⎽⎽⎽⎽⎽⎽⎽⎽

*) Լաւ կը լինէր, եթէ մեր թարգմանիչները թարգմանէին պ. Ելիսէեվի գրուածքը արևելցի կնոջ մասին։ Դա շատ աւելի շնորհակալութեան արժանի աշխատութիւն կը լինէր, քան թէ զանազան անմիտ և առասպելական վէպերի թարգմանութիւնները։
**) Экономическое положенiе Турецкихъ Армянъ, Г. Арцруни.
***) «Արձագանք» շաբաթաթերթն էլ տպագրելով պ. Ելիսէեվի կարծիքը հայ կնոջ մասին, յարմար առիթ գտաւ մի անգամ ևս յիշելու, թէ տարիներ առաջ «Մշակի» մէջ, որքան յիշում ենք պ. Գրիգոր Նիկողոսեան, հայ կնոջ մասին ասել է «կեղծ համեստութեան տակ ծածկված զզուելի արարած», «գրաստանման էգ»։ «Արձագանքը» սարսափել է պ. Նիկողոսեանի կծու գրչի այդ խօսքերից։ Բայց այդ նոյն «Արձագանքը», որ այդ խօսքերը յիշեցնել տալով պ. Արծրունուն, կամենում էր ասել հասարակութեան, «տեսէք թէ ի՞նչ է ասում հայ կնոջ մասին «Մշակը», այնքան ազնիվ է, որ թարգմանելով պ. Ելիսէեվի յօդուածը, չէ յայտնում, որ նրա մէջ շատ մտքեր և շատ տեղեր վերցրած են պ. Գրիգոր Արծրունու խօսքերից. պ. Ելիսէեվ չակերտների մէջ է բերում պ. Արծրունու խօսքերը, յիշելով և հեղինակի անունը, իսկ «Արձագանքը» իր թարգմանութեան սկզբում հայհոյելով «Մշակին», թարգմանութեան մէջ դուրս է գցում «Մշակի» խմբագրի այն համակրական խօսքերը, որոնց վրա հիմնվում է ինքը պ. Ելիսէեվ։ Այդ տեսակ գրականական ազնվութիւն, ի հարկէ, «Արձագանքից» միայն կարելի է սպասել . . .