AREGNAZAN OR MAGICAL WORLD

An interview with Arpi Adamyan and Melissa Boyajian
by Milena Abrahamyan

“Aregnazan” is an Armenian fairy tale written at the end of the 19th century by Ghazaros Aghayan. It tells the story of a father who has three children, two of whom are girls. The sex of the third child, Aregnazan, is not explicitly stated, but the father declares in the beginning of the story that Aregnazan will be a girl in order to protect her from evil spirits. Although Aregnazan has been declared a girl, she is not interested in the particularly typical things that are assigned to her gender. So she learns, with the encouragement of her father, to hunt, use weaponry, ride horses and do other things that would traditionally be done by boys. Eventually she proves her worthiness of being able to fight for the king and is declared a boy by her father in order to fulfill this duty.

Once Aregnazan is in the kingdom, he proves his abilities and strength by defeating a bear and saving the king. During this time, the king’s daughter, Princess Nunufar, falls madly in love with Aregnazan, but Aregnazan refuses her, partially due to her embarrassment regarding her perceived “actual” gender. Nunufar, being the princess that she is, becomes extremely ill after being refused and the king sends Aregnazan on a journey to find the “eternal water,” which is promised to be the cure for Nunufar’s “illness.”

On the way Aregnazan meets a dove-girl who transforms Aregnazan into a “real” man and also finds and brings the “eternal water” for him. As Aregnazan continues on his journey, he stumbles upon Stone City where all of the inhabitants have been turned to stone by an evil witch, except for the king who is only half-stone. Aregnazan helps bring the king back to life by giving him some of the eternal water and they defeat the evil witch, restoring the kingdom. Once his feat is finished Aregnazan returns to the kingdom, gives Nunufar a drink of the eternal water, thus saving her life. Since he became a real man during his travels, he is able to marry Nunufar and they live happily ever after.

Magical World is an adaptation of Aregnazan’s story by two Armenian artists, Arpi Adamyan and Melissa Boyajian, who are using a queer, feminist and futuristic perspective in an attempt to empower conventional female characters in the original story and to offer an alternative understanding of gender roles within traditional Armenian stories and lived lives. The adaptation is currently raising funds so that it becomes fully realized.

Q. Can you tell me a little bit about how this project came about?

Arpi: I had been talking to Melissa since last year about collaborating together and we were discussing many different ideas. But it was quite suddenly that I remembered the story of Aregnazan. It’s a story that my mother used to read to me when I was very little and that I had forgotten altogether. So I remembered the name, Aregnazan, but nothing else from the story except that it was an interesting one. I read it again and realized how much this story had affected me as a child and to an extent as part of my growing up. When you hear this story as a child your interpretation is completely different from how you may interpret it as an adult. In our conservative society we would not necessarily relate this story with the gender issues that are apparent in the story, because it is assumed that one’s gender and role within society are already set.

Melissa: I don’t have the same relationship to this story that Arpi did with her mother reading it to her when she was young. I would imagine that if it was read to me as a child I would also find the gender transformation in the story to be really interesting. Of course when you’re really critical of this story you see how it’s a typical, patriarchal story where Aregnazan does not become a true hero until becoming male, but it is still very unusual that there is this kind of hiding of gender in the beginning of the story.

Q. So obviously there are many instances in the story where you see a kind of patriarchal ideology. I know that you plan to adapt the story from a more feminist and queer perspective. I’m curious about how you plan to change things around to make it fit this radically different perspective. Especially, what are some of the elements in the story that can possibly move the imagination beyond the traditional understanding of gender and the Armenian family?

Melissa: Well, we keep Aregnazan’s gender rather ambiguous in our adaptation, but Aregnazan never becomes a boy.

Arpi: She’s both. And because in the Armenian language you don’t have this gender dynamic with pronouns, it makes this ambiguity easier. Of course, it’s different when you translate from one language to another (Armenian to English) and even when we speak in English during our process it can be confusing. But when you read the story you don’t have this confusion in Armenian. It works.

So the first thing about gender is that our actor will be a girl. We thought to have her (Aregnazan’s) character stay a girl, but then we thought that we’d rather have her be both. Throughout the whole story many people try to confuse her about his gender, but she resists and passes sometimes as a girl, at other times as a boy.

Meeting Dove Girl is a critical moment in the story when Aregnazan experiences a physical transition and becomes male. In our adaptation we will show this as not necessarily a physical transition, but rather a transition or expansion of thought. Dove Girl is a character who helps Aregnazan understand that he doesn’t have to make a choice about which gender she is and that she doesn’t have to divide himself according to the gender binary. So Aregnazan becomes the embodiment of someone who refuses to divide the self into parts.

Melissa: We also change Nunufar’s character. We don’t have her as a sick princess. She is almost like the second protagonist of the story. Even though Aregnazan is the hero in some regards, we’re trying to shift this dynamic so that the story is not about individualism in that sense. Nunufar and Aregnazan save the citizens of Sleeping City together. They do it with the citizens of the city by empowering them to break free.

Arpi: Can I just add something? You know how in the original story there is this kingdom and Nunufar is the princess, a privileged one at that. We also change this in our adaptation by playing with class representations. Nunufar is no longer a princess. She’s half-cyborg.

Melissa: In our plot the Sleeping City is our adaptation of Stone City. In the original story all of the people of Stone City have been turned to stone. In ours, they are all repeating the same tasks over and over with their eyes closed. It’s symbolic of Armenia, especially with regards to the economic situation. If you know anything about Armenia you know that there was the economic collapse in the 90’s, many people are unemployed or if they have jobs they are working for a minimum salary that can barely cover living costs. This is also connected to the vast privatization of all resources here. There are very few people who are rich here and they have become wealthy through illegal means. This kind of corruption goes all the way to Serzh Sarksyan who has been fraudulently elected already twice.

Arpi: Maybe your first impression upon hearing “Sleeping City” is that everyone is sleeping there and that something is happening which they do not see. But in reality that is not the case. It’s more about the general situation of that city and how there is a sense of a kind of “sleeping” condition in the city . . . that it can’t wake up.

But I want to go back to Nunufar for a moment. First of all it was interesting for us to leave her name as it is in the original story. I’m sure you know that in the process of adaptation we can change names of characters and their appearance. But for us it was interesting to keep her very feminine, almost fragile name and yet have her appearance change. Nunufar is a princess and so she is part of a kingdom where she is protected and even spoiled in many ways. It was important for us to take her out of that context. We end up not knowing much about her family. So she becomes more independent and mobile. We shift the patriarchal understanding of a man (Aregnazan) being someone who leaves the home and can travel and the woman (Nunufar) being someone who stays at home and waits for the man.

Melissa: These actions are things that are taken from patriarchal aspects of Armenian culture whether in storytelling or even things in the domestic sphere.

Arpi: For example, Aregnazan resists her father with a lasso. It references the story of Artashes and Satenik. According to Moses of Chorene, Artashes dominates Satenik with a lasso and is able to “have” her in that way. In the case of our adaptation, it’s Aregnazan who does this action to her aggressor, who she doesn’t know is her father and who she also doesn’t wish to “have” in this way. She is simply fighting to resist being stopped on her way. This is not only an illustration of what happens in a patriarchal society, but it’s about gender codes. We are trying to play with those codes that we have internalized in order to change them and push them to the extreme. If criticism is sometimes very intense it can offend certain groups living in your society, but when the criticism of something is taken to the extreme, the absurd, it becomes something more tangible. The absurd is a very interesting method for working with a problem.

Melissa: For me, as a Diasporan Armenian I can attest to the fact that many Armenians from the Diaspora live in the past. It’s a culturally different experience to compare my family to the people here. But to be able to envision something that is not in the past was important for me. And also there being a potential for a future in that things could change. That was important for me in setting this story in the future.

I think that Armenia as a Republic and also a people all over the world is a pretty crucial question. What will it be to be Armenian in 50 years? Will there be anyone living here anymore? And I know that’s very dismal, but hopefully that won’t be the case. In any case, to be able to imagine something in the future that could have the potential for change was important for me.

Arpi: The original story takes place in the 19th century during the time of the Tsar. In our adaptation we do not represent a time in which there are the same social-class problems. I think that Melissa and my experiences are a little bit different. For me, as someone living in a very conservative society, adopting a futuristic view for this story provides an opportunity with which it becomes possible to change something at a much faster pace than how things are changing in Armenia today. In this type of parochial society things tend to change very slowly. Things stay within the boundaries of that same conservatism, order, tradition, etc. We often see how people who are trying to change something are still staying within the bounds of that conservatism. Take for example today’s "revolutionary" movements in Armenia . . .

Q. So, just to dive a little deeper into the question of what this means for Armenia and maybe not only for Armenia, but for Armenians in the world as well. How do you make those links?

Melissa: There are some things that I think are prominent in most Armenian families regardless of where they are. For example, my family is extremely patriarchal. In either case, there are some traditions that can be applicable on a wider scale, even if some things are specifically located here in Armenia.

Arpi: There is a way in which one becomes socialized and learns as a child how to interpret certain stories. Society starts to carve you out according to its rules and codes so you can play your respective role. This is the whole problem. What would it be like if Aregnazan’s gender is not dependent on his father, the Dove Girl, or the love of a capricious princess? We see how Aregnazan is someone who plays out other people’s desires, something that is very characteristic of the Armenian culture in which a child is taught from a young age to have desires according to the codes that society has already set out for him or her.

We are never taught that we can make choices for ourselves. That we can change and transform. This is something that absolutely does not exist in our culture. For me adapting Aregnazan’s story means to create an entirety of characters who have the possibility to choose and transform through a series of relations and conflicts. This is also the thing that made the original story so interesting for me: the fact that there is a possibility for transformation, because as we see, Aregnazan, in any case, does change. Of course this change is also within the bounds of what the world in which she lives in will accept for a hero, but he still changes and transforms in every way possible.

It’s like the crossroads that characters in fairy tales often stand in front of. This is something that we don’t see women heroes in Armenian fairy tales usually have the opportunity to do, but Aregnazan is that character who has the opportunity to stand at a crossroads and choose a path. And this is what I think is most important about this story and its adaptation: change and transformation, the thing that I think we need the most.

Q. So in other words it is something that affects everyone and something that we can all relate to. It’s not just for people who thinks about and work on issues of sex and gender.

Arpi: Well, it definitely raises questions of gender, but also the generational question, traditions and living outside of those traditions, adopting different life-styles. But the main thing we see is the question of change and transformation, which is something that can go beyond gender.

Melissa: There are also many connections to what is happening in the country right now, economically and politically speaking. We don’t specifically speak about these things in the film, but many of the current problems of Armenia make themselves known throughout our adaptation.

Arpi: For example, we have an oligarchic character, someone who thrives on hypocrisy and fraud . . .

Melissa: It’s a symbol of the problem and not necessarily anyone in particular.

Something worth mentioning is that all of our characters will be played by women, with the exception of one character who will be Nunufar’s best friend. So the oligarch will be played by a woman, and the father as well. This is also a connection to the Armenian theater of the 1930s when the actor Siranush would play male roles. In a way she popularized this trend within Armenian theater.

Q. So you have an Indiegogo campaign online and you have another 4 days left to raise 6,000 dollars to fund this amazing project. Can you briefly tell us why you think this project is an important one to support?

Melissa: Well, because there need to be more representations of powerful characters from Armenia that are not so extremely patriarchal. And there needs to be a revision of some of the traditions, too. People should support us because it’s going to be an awesome project. It is an awesome project.

Arpi: For me there is also this element of how this fairy tale, the original one, is rather unique in the sense that it tells of an old time kingdom in which there is a notion of gender passing, the concealment or misrepresentation of one’s perceived gender. So I think this story is not only interesting because it is in the context of Armenian culture, but also that I don’t know if there are such stories in other cultures.

In reality I am very happy with all of the positive responses we have gotten from people who are supporting this project. It makes me happy to see that we are doing something that many other people truly believe is needed for them to understand the culture in which they are living in. So this is not just a story, it’s not just an adaptation . . . it’s very much connected to our lives. We are living all of this. We are living those traditions and we are also changing them.

So with this project we are representing not only ourselves, but also many other women. We are also representing men who don’t think in the traditional and conservative way.

I think that each person should support us according to their own world-view so that it can be possible for us to realize this project. It is always refreshing to see that people want change. And supporting this project means just that.


Help Magical World come to life >> support the project at Indiegogo.com!

[Reprinted from Ianyan Magazine]

Chère L.

J’arriverai en ville dans deux semaines. Je dois te voir absolument. Tu n’as pas besoin de me parler. Écouter suffit pour le moment et sourire. Je viens pour Medzmama; elle ne parle plus, elle a commencé son long voyage vers le silence absolu. Personne ne l’a comprise de toute façon. T. dit que son regard ne fixe plus les personnes, mais plutôt quelque chose d'invraisemblable, suspendu dans le vide.

Je l’aime d’un amour incommode, dérangeant. Son histoire ne se mélange pas bien avec mon sang.  

Elle était très jeune, elle ne se souvenait de rien, ou de peu. Elle ne voulait pas mentionner le chemin entrepris à travers l’Anatolie jusqu’aux berges de Tripoli.

Elle ne voulait surtout pas mentionner ses vêtements, ni son nom. Deux personnes en une; ennemies l’une de l’autre. Pourtant le père était gentil. Elle l’avait beaucoup aimé. Sa mémoire d’enfance ne lui permettait pas de sauvegarder chaque petit détail. Mais un sourire apaisant surgissait entre ses rides chaque fois qu’elle invoquait son nom.

Sa mère ne lui avait jamais parlé du déshonneur. Elle n’avait jamais évoqué le sexe. Et si par hasard, elle avait joui de tout cela et si jamais elle avait aimé ce corps qui s’ouvrait à l’encontre de l’autre? 

Et si malgré tout, elle ne l’avait pas vécu ce plaisir, serait-il plutôt dû à son éducation arménienne de femme soumise, inerte et réservée? Serait-il dû au fait que l’interdit ne se mentionne pas? Pourtant le viol était imminent – comme pour chaque femme de ce temps et dans ces circonstances-, le viol de la première nuit conjugale était imminent peu importe, que cela soit perpétré par la verge turque ou arménienne.  

Medzmama n’avait pas de vagin, ou peut-être c’était le clitoris qui manquait seulement puisqu’elle avait accouché de trois enfants après. On ne l’a jamais su. Tout était gardé sous clef. Elle l’avait perdu certainement quelque part, dans le désert sans nom, ou dans la mer en sautant dans cette barque maudite vers Tripoli. On enterre rarement les vagins perdus. Son désir charnel avait découvert d’autres voies, moins offensives, plus convenables. Elle avait empilé ses orgasmes censurés, interrompus par la honte collective, dans le meilleur plat de soubeoregs de toute l’Anatolie et du Moyen-Orient.

Les livres se referment, tout est en ordre.

Ces histoires sont interdites aux patriarches.

On oublie.

Les cadavres circulent dans les rues, dérangent les pensées, accusent les coupables endormis.

Il vaut mieux se taire.

Le prix à payer est énorme.

Ça retombera sur moi indéfiniment.

Je creuserai des sillons dans le fond de mon ventre pour extraire le sperme envahissant.

Le viol collectif continue de l’enfant qui n’est pas encore né.

J’attendrai au coin de la rue Pouchkine, silencieuse.

Je répète : il faut aider à écraser ma détresse. 

Radical

Radical. The word itself evokes reaction – extreme ambiguity, positive negativity, negative positivity – already in itself a kind of destructive force against any comprehensive teleology. “Radical. Adjective. Of or relating to the root of something. In particular: Mathematics of the root of a number or quantity. Denoting or relating to the roots of a word. Denoting the semantic or functional class of a Chinese character. Music belonging to the root of a chord. Botany of, or spring direct from, the root of stem base of a plant…. Noun. Chemistry a group of atoms behaving as a unit in a number of compounds. See also FREE RADICAL.”

But what is radical? What does the term “mean” for politics, for agency, ideology, tactics/methods, futures? Is it inherently based on narratives? History? Origins? The imaginary in which everything has a definite moment where it all began? And if only we could get to the beginning – where it started. We would know. We would know for sure. But in the question itself, we predetermine what may not be/have been. It becomes. Where it all took root. But is there such a moment – a birth? Perhaps a discovery? If there was no origin, where do we aim our struggle?

And death? Destruction? Botany in finding that moment, that spot, that geography, the exact locale at which something begins; this means to dig deep into its sustenance. It means to destroy the very thing that it lives on, breathes on, feeds on. Uproot. Language it means to take what has become its own process – what has allowed to develop a kind of life/meaning in its own, possibly forgetting its own origins, and bringing (forcing) it back. Bringing it back to the place where it began, separating where it began and what it has become. Two points: beginning and somewhere in the middle – collapsing the two as if every other point never occurred. radix to Rad! without radicalis, without radical. As if the two are different. As if the two are the same. As if each is only one? It must be quite clear by now that my radical is not your radical is not her radical and on and on and on.

So there is the problem of origins. For the thing itself is not born, birthed on its own. It takes root in the work of everything around. It itself as a root always has its own roots. Separating me from my home, from the ground I stand on, from those who give me life, from those who have birthed me and from those who have birthed them. Taking apart: me from why I live, from how I live. Taking me away from what makes me possible. It, then, which is never just it, is not. I is not. Individual – to the point of no more separation, fragmentation, complete in its smallest part. No longer divisible. The fantastical imagination of self.  

Because the origin of this may not be the origin of that. We are using the same word, the same sound, the same language. But we mean something disparate. Often oppositional. Sometimes incommensurable. Parole/langue. Taking into consideration the movement of this system. Radical, radikaal.

Although there is/it is beginning, there is no predetermined end, no predetermined direction. Roots, radicals, stems, prefixes, suffixes, they go in all directions. Or, there is the possibility of all directions. However, structured, predetermined – they remain in one place going up – straight up. From the ground (mother)(under) to supposed potentiality (visible). “Arboreal.”

Choosing, structuring, determining, defining – a piece of wood so the vine will not stray, flower pots with bottoms ending the possibility of roots digging further – defining, limiting the beginning and the end. Hailed into being – I am because I was called. I am because I was told. I am because I am counted, I am named, I am. I am. I am. We are constructed like language, like plants in ceramic. We are barred from the rhizome – discontinued. We are units. And we believe in ourselves this way. We are separate. We are whole. We are constructed, built, made, determined. And yet we continue to base our struggles on their creation. We construct. We do not destroy.

But we are. What are the possibilities of radicals? What are the possibilities of the dig, the genealogy? What are the possibilities of forcing out from under, removing from sustenance? Uprooted. But not rerooted. Death. Violence. Violent. I want to destroy the self they have created.

This death would be the death of me as well. The death of I. It is my sustenance that I am removing. I am removing myself from that which sustains me. It merges with all that grows from under. We. Roots and radicals. Radical.  

Պարտադիր հետերոսեռականություն և լեսբիական գոյություն

Էյդրիըն Րիչ

I 

Կենսաբանորեն տղամարդիկ ունեն միայն մեկ բնածին կողմնորոշում՝ սեռական, որը նրանց ձգում է դեպի կանայք, մինչդեռ կանայք ունեն երկու բնածին կողմնորոշում, սեռական՝ տղամարդկանց հանդեպ և վերարտադրողական՝ իրենց երեխաների հանդեպ։ [1]

. . . Ես ահավոր խոցելի էի, ինքնաքննադատող, մեկը, ով օգտագործում է իր կանացիությունը որպես ստանդարտ կամ չափորոշիչ, որով գնահատում էի տղամարդկանց։ Ես մի Աննա էի, ով անընդհատ պարտվում էր տղամարդկանց առանց երբևէ գիտակցելու այդ մասին։ (Բայց հիմա գիտակցում եմ։ Եվ գիտակցելը նշանակում է, որ պետք է այդ ամենը թողնեմ հետևում և դառնամ, բայց ի՞նչ։) Ես արագ հայտնվեցի մի զգացողության մեջ, որը շատ սովորական է մեր ժամանակի կանանց համար և որը կարող է նրանց դառնացնել, կամ դարձնել լեսբի, կամ միայնակ։ Այո, այդ Աննան, այդ ժամանակ . . .  

[Եվս մի դատարկ տող էջի վրա։] [2]

Պարտադիր հետերոսեռականության հակումը, որի միջոցով լեսբիական փորձառությունը ընկալվում է այլասերվածից մինչև իսկ զզվելի, կամ պարզապես դարձվում է անտեսանելի կամ գոյություն չունեցող, կարելի է պարզաբանել նախորդ երկու տեքստերից բացի շատ այլ տեքստերով։ Ռոսսիի ենթադրությունը, որ կանայք կարող են ունենալ «բնածին (սեռական) կողմնորոշում» միայն տղամարդկանց հանդեպ, կամ Լեսսինգինը, որ լեսբի լինելու ընտրությունը պարզապես տղամարդկանց հանդեպ ունեցած դառնության ինքնապաշտպանական կամ ինքնակառավառման գործողություն է միայն նրանցը չէ. այս ենթադրությունները լայնորեն տարածված են գրականության մեջ և հասարակական գիտություններում։

Այստեղ ինձ հետաքրքրում են նաև երկու այլ խնդիրներ. առաջին՝ ինչպե՞ս և ինչու՞ է կանանց ընտրությունը հարաբերվել այլ կանանց հետ որպես կրքոտ սիրահարներ, կյանքի ընկերներ, աշխատակիցներ և կամ ցեղակիցներ հերքվել, անվավեր ճանաչվել, ի՞նչն է ստիպել, որ այդ հարաբերությունները թաքցվեն և քողարկվեն։ Եվ երկրորդ՝ ինչու՞ է ամբողջովին արհամարհվել և արհամարհվում լեսբիական փորձառությունը բազմատիպ գրություններում և ֆեմինիստական գիտության մեջ։ Այս երկուսն ակնհայտորեն կապված են իրար հետ։ Ես կարծում եմ, որ ֆեմինիստական տեսությունն ու քննադատությունը լռվել են այս ծանծաղուտում։

Իմ դասակարգման ներքին մղումը թելադրում է, որ ֆեմինիստական մտածողությունը, թե գոյություն ունեն մասնավորապես լեսբիական տեքստեր բավարար չէ։ Որևէ տեսություն կամ մշակութային/քաղաքական գործ, որ լեսբիական գոյությունը դիտարկում է որպես լուսանցքային կամ «ոչ բնական» երևույթ, որպես զուտ «սեռական նախընտրություն», կամ էլ որպես հետերոսեռական կամ արական միասեռական հարաբերությունների հայելային արտացոլումը, խորապես թույլ է այդ իսկ պատճառով, անկախ նրանից, թե ինչ այլ ներդրումներ է արել։ Ֆեմինիստական տեսությունը այսուհետ չի կարող թույլ տալ իրեն խոսել զուտ «լեսբիականության» հանդեպ հանդուրժողականության մասին (սահմանելով «լեսբիականությունը» որպես «այլընտրանքային ապրելակերպ»), կամ էլ անել խորհրդանշական վկայակոչումներ լեսբիների մասին։ Արդեն վաղուց ժամանակն է, որ ֆեմինիստական քննադատությունը հարցադրի կանանց պարտադրված հետերոսեռական կողմնորոշումը։ Այս հետազոտական հոդվածով ես կփորձեմ ցույց տալ, թե ինչու է դա անհրաժեշտ։

Կսկսեմ օրինակներից՝ համառոտ կներկայացնեմ չորս գրքեր, որ լույս են տեսել վերջին տարիներին, գրված տարբեր տեսանկյուններից և քաղաքական կողմնորոշումներից, բայց բոլորն էլ ինքնաներկայացնող և բարենպաստորեն քննարկված որպես ֆեմինիստական գրություններ։ Բոլորն ընդունում են այն հիմնական դրույթը, որ սեռերի միջև հասարակական հարաբերությունները խանգարված են և խիստ խնդրահարույց, եթե ոչ հաշմանդամացնող՝ կանանց համար։ Բոլորը փնտրում են փոփոխության ճանապարհներ։ Այս գրքերից ես ավելի շատ եմ սովորել, քան մյուսներից։ Բայց մի բանում հստակ լինեմ՝ գրքերից յուրաքանչուրը կարող էր լինել ավելի ճշգրիտ, ազդեցիկ, և իրոք առաջ տանող դեպի փոփոխություն, եթե հեղինակն ընդուներ լեսբիական գոյությունը որպես իրականություն և կանանց համար գիտելիքի և ուժի աղբյուր, կամ եթե հարցադրեր հետերոսեռականության ինստիտուցիան որպես տղամարդկանց գերիշխանության պատվար։[3] Այս տեքստերից ոչ մեկում երբևէ չի բարձրացվում այն հարցը, թե արդյոք մեկ այլ կոնտեքստում կամ կանանց և տղամարդկանց համար բոլոր պայմանների հավասարության դեպքում կանայք կընտրեի՞ն հետերոսեռական հարաբերություններ և ամուսնություն. հետերոսեռականությունն այստեղ թե ուղղակիորեն, և թե անուղղակիորեն ենթադրվում է որպես «սեռական նախընտրություն» «կանանց մեծամասնության» համար։ Այս գրքերից և ոչ մեկը, որ արծարծում են մայրության, սեռային դերերի, հարաբերությունների և հասարակության մեջ կանանց պարտադրված պայմանների հարցերը, չի հետազոտում հետերոսեռականությունը որպես հզոր ինստիտուցիա, որ հիմնովին ազդում է բոլոր երևույթների վրա, կամ չի հարցաքննում «նախընտրության» կամ «բնածին կողմնորոշման» գաղափարները։

Բարբարա Էհրենրեյքի և Դիդրե Ինգլիշի հոյակապ բրոշյուրները՝ Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers («Վհուկներ, մանկաբարձեր, և բուժքույրեր. Դարմանող կանանց պատմություն») և Complaints and Disorders: The Sexual Politics of Sickness («Բողոքներ և խանգարումներ. Հիվանդության սեռական քաղաքականությունը»), բարդ և հեղափոխական ուսումնասիրություններ են։ Հեղինակների հիմնական թեզն այն է, որ տղամարդ բժիշկների խորհուրդները կանանց, մանավանդ ամուսնական սեռական հարաբերություների, մայրության, կամ մանկան խնամքի հետ կապված մասնագիտական խորհուրդները, արձագանքել են տնտեսական շուկայի թելադրանքը և այն դերը, որ կանայք պետք է խաղան արտադրողական և կամ վերարտադրողական հարաբերություններում կապիտալիզմի սատարման համար։ Կանայք տարբեր ժամանակաշրջաններում դարձել են բազմազան բուժումների, թերապիաների և նորմատիվ կարծիքների սպառողական զոհը (ներառյալ միջին խավի կանանց համար նախատեսված պարտադրված պայմանները, որ նրանք մարմնավորեն և պահպանեն տան սրբությունը՝ տան «գիտական» ռոմանտիկացումը)։ «Մասնագետների» խորհուրդներից և ոչ մեկը չի եղել գիտական կամ ի օգուտ կանանց։ Դրանք արտացոլել են տղամարդկանց կարիքները, երևակայությունները, քմահաճույքները և կանանց վերահսկելու արական հետաքրքրվածությունը՝ հատկապես սեռականության և մայրության բնագավառներում, համապատասխանեցված, իհարկե, արդյունաբերական կապիտալիզմի պահանջների հետ։ Այս տեքստերում կան այնքան ջախջախիչ տեղեկություններ և դրանք գրված են այնպիսի հստակ ֆեմինիստական բանականությամբ, որ ես առաջին անգամ ընթերցելիս ակնկալում էի տեսնել, թե ինչպես է քննարկվելու լեսբիության դեմ պարտադրված պայմանների հարցը։ Սակայն նման քննարկում չեղավ։

Սա իհարկե պայմանավորված չէ տեղեկացվածության բացակայության հետ։ Ջոնըթըն Քացի «Ամերիկայի միասեռների պատմությունը» [4] հայտնում է, որ Նյու Հեյվընի գաղութում արդեն իսկ 1656-ին լեսբիներին մահապատժի էին ենթարկում։ Քացը տրամադրում է լեսբիների «բուժմանը» (կամ խոշտանգմանը) վերաբերող փաստաթղթեր, որոնք պարզաբանում են  տասնիններորդ և քսաներորդ դարերում բժշկական մտքի տրամաբանությունը։[5] Վերջերս հրատարակված իր աշխատություններում պատմաբան Նենսի Սահլին փաստագրում է քսաներորդ դարի սկզբներին համալսարանական կանանց ինտիմ ընկերությունների հետապնդումը։ Վերը նշված Էհրենրեյքի և Ինգլիշի գրքի հեգնական վերնագիրը՝ For Her Own Good («Կնոջ լավի համար»), գուցե առաջին հերթին և առավելապես անդրադարնում էր հետերոսեռականության և ամուսնության տնտեսական հրամայականին, ինչպես նաև միայնակ կանանց և այրիներ դեմ պատժամիջոցներին (երկու կարգավիճակներն էլ համարվել են և դեռ համարվում են այլասերվածություն)։ Սակայն այս հաճախ լուսաբանող մարքսիստական ֆեմինիստական ամփոփումներում արական սեռի կողմից կանանց հոգեկան և ֆիզիկական առողջությանը պարտադրված պայմանները, այսինքն՝ նախադրյալ հետերոսեռականության տնտեսությունը  մնում են չուսումնասիրված։[6]

Երեք հոգեվերլուծական գրքերից մեկը՝ Ջին Բեյքր Միլերի «Դեպի կանանց նոր հոգեբանությունը» գրված է այնպես, կարծես թե լեսբիները ընդհանրապես գոյություն չունեն նույնիսկ որպես լուսանցքային խումբ։ Հաշվի առնելով Միլերի վերնագիրը, բացթողումը գտնում եմ ապշեցուցիչ։ Այնուամենայնիվ, ֆեմինիստական գիտական ամսագրերում հրատարակված դրական կարծիքները և քննադատությունները այս գրքի վերաբերյալ ենթադրել են տալիս, որ Միլերի հետերոմետ տեսանկյունը շատ տարածված է։ The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and the Human Malaise («Ջրահարսը և մինոտավրը. Սեռական կարգավորումներ և մարդկային ընկճվածությունը») գրքում Դորոթի Դիներսթայնը վիճաբանում է, որ կանայք և տղամարդիկ պետք է հավասարապես դեր ունենան երեխաների դաստիարակության գործում և կոչ է անում դադարեցնել ներկայիս «գենդերային կարգավորումների» արական/իգական համակեցությունը, ինչը նա կարծում է մարդու տեսակը գնալով ավելի է տանում դեպի բռնություն և ինքնաոչնչացում։ Այլ խնդիրներից բացի, որ ունեմ այս գրքի հետ (այդ թվում` նրա լռությունն ինստիտուցիոնալ և կամայական ահաբեկչության վերաբերյալ, որ տղամարդիկ պատմականորեն կիրառել են կանանց և երեխաների դեմ, և որը շատ ազդեցիկ ձևով փաստագրվել է Բարիի, Դեյլիի, Գրիֆինի, Րասսելի, վան դե Վենի և Բրաունմիլերի [7] աշխատություններում, ինչպես նաև նրա համակվածությունը հոգեբանությամբ, ինչը խեղում է տնտեսական և այլ նյութական իրավիճակները, որոնք օգնում են ստեղծել հոգեբանական իրականություն), Դիներսթայնի կանանց և տղամարդկանց հարաբերությունների վերլուծությունը որպես «համագործակցություն, որը պատմությունը պահում է չհավասարակշռված» գտնում եմ բացարձակապես ոչ պատմական։ Դրանով նա ի նկատի ունի այն հասարակական հարաբերությունների հավերժացումը, որոնք թշնամական, շահագործական և կործանարար են հենց կյանքի համար։ Նա տեսնում է կանանց և տղամարդկանց որպես հավասար գործընկերներ, ովքեր կայացնում են «սեռական կարգավորումներ», առերևույթ կարծես անտեղյակ լինելով կեղեքմանը դիմակայելու կանանց բազմաթիվ փորձերից և մեր վիճակը փոխելու բազմաթիվ պայքարներից։ Նա մասնավորապես անտեսում է այն կանանց պատմությունը, ովքեր որպես վհուկներ, մենակյացներ, ամուսնությանը դիմադրողներ, «տանը մնացածներ», ինքնավար այրիներ, և կամ լեսբիներ կարողացել են տարբեր մակարդակներում չհամագործակցել: Հենց սա է այն պատմությունը, որից ֆեմինիստները այնքան շատ բան ունեն սովորելու և որը սակայն ընկղմված է լռության մեջ։ Այնուամենայնիվ Դիներսթայնը ընդունում է գրքի վերջում, որ «կանանց սեպարատիզմը», թեև «չափազանց անարդյունավետ է մեծամասշտաբության և երկարաժամկետության դեպքում», սակայն ինչ-որ բան ունի մեզ սովորեցնելու. «Առանձնացած, կանայք կարող են սկզբունքորեն սովորել զրոյից, թե ինչ է նշանակում անձեռնմխելի ինքնարար մարդկությունը՝ առանց շեղվելու, առանց տրվելու այն առիթներին, որ թույլ են տվել այդ աշխատանքից խուսափել տղամարդկանց ներկայության պատճառով»։[8] Սակայն «անձեռնմխելի ինքնարար մարդկության» նման արտահայտություններն անհասկանալի են դարձնում, թե ինչ են հարցադրել կանանց բազմաթիվ սեպարատիստական շարժումները։ Փաստն այն է, որ ողջ պատմության ընթացքում, տարբեր մշակույթներում, կանայք անկախ, ոչ հետերոսեռական, այլ կանանց նվիրված գոյության միջոցներ են ձեռնարկել այնքանով, որքանով հնարավոր է եղել իրենց համատեքստում և հաճախ այն համոզմունքով, որ «միակն են եղել»։ Նրանք դա արել են անկախ այն բանից, որ շատ քչերն են ունեցել ամուսնությանը դիմակայելու տնտեսական հնարավորություն և անկախ այն բանից, որ չամուսնացած կանանց դեմ եղել են տարբեր տեսակի հարձակումներ՝ զրպարտությունից ու ծաղրանքից մինչև դիտավորյալ կնասպանությունը՝ ներառյալ միլիոնավոր այրիների և «տանը մնացած» կանանց այրումը և խոշտանգումները տասնհինգից տասնյոթերորդ դարերի «վհուկների» հալածանքների շրջանում Եվրոպայում և սաթիի (suttee) երևույթը Հնդկաստանում։[9]

Լեսբիական գոյության ճանաչման եզրին ինչ-որ չափով մոտ է գալիս Նենսի Չոդորոուն։ Դիներսթայնի նման, Չոդորոուն կարծում է, որ երեխաների խնամքի համար միայն կանանց պատասխանատու լինելն աշխատանքի սեռակային բաժանման մեջ հանգեցրել է մի ամբողջ հասարակության՝ կազմակերպված գենդերային անհավասարության շուրջ և եթե այս անհավասարությունը պետք է փոխվի, ապա տղամարդիկ, ինչպես նաև կանայք, պետք է դառնան երեխաների առաջնային խնամողները։ Հոգեվերլուծական տեսանկյունից ուսումնասիրելիս, թե ինչպես է ազդում աղջիկ ու տղա երեխաների հոգեբանական զարգացման վրա մայրությունը, նա բերում է փաստեր, որ տղամարդիկ «զգացականորեն երկրորդական» են կանանց կյանքում, որ «կանայք ունեն ավելի հարուստ, ընթացիկ ներաշխարհ, որին կարող են ապավինել։ . . . տղամարդիկ չեն դառնում զգացականորեն այնքան կարևոր կանանց համար, որքան կանայք` տղամարդկանց համար»։[10] Դա կապվում էր քսաներորդ դարի վերջերում Սմիթ-Ռոզենբերգի բացահայտումներին՝ տասնութերորդ և տասնիններորդ դարերի կանանց՝ այլ կանանց վրա զգացական կենտրոնացման վերաբերյալ։ «Զգացականորեն կարևորը», իհարկե, կարող է վերաբերել ինչպես զայրույթին այնպես էլ սիրուն, կամ էլ այդ երկուսի խառնուրդին, որը հաճախ ի հայտ է գալիս կանանց հարաբերություններում այլ կանանց հետ։ Սա այն երևույթի մի մասն է, որ ես անվանել եմ «կանանց երկակի կյանքը» (տես վարը): Չոդորոուն եզրակացնում է, որ քանի դեռ կանայք ունեն այլ կանանց որպես մայրեր, «Մայրը շարունակում է աղջկա համար մնալ առաջնային ներքին օբյեկտ [sic], ուրեմն հետերոսեռական հարաբերությունները գտնվում են ոչ բացառիկ, երկրորդային հարաբերությունների մոդելի վրա, իսկ տղաների համար նրանք վերստեղծում են բացառիկ, առաջնային հարաբերություններ»։ Ըստ Չոդորոուի՝ կանայք «հոգեբանական և գործնական պատճառներով սովորել են հերքել տղամարդ սիրեկանների սահմանափակումները»։[11]

Սակայն իրական պատճառները (օր.՝ օրենքի, կրոնի, և գիտության կառավարումն ու վերահսկողությունը տղամարդկանց կողմից, կամ աշխատանքի սեռային բաժանման տնտեսական անկենսունակությունը) բաց են թողնված։ Չոդորոուի զեկույցը հազիվ է հայացք նետում այն խոչընդոտներին և պատժամիջոցներին, որոնք պատմականորեն պարտադրել կամ ապահովել են կանանց զուգավորումը տղամարդկանց հետ, և խանգարել կամ պատժել են մեր զուգավորումները կամ անկախ խմբերով դաշինքներ ստեղծելը այլ կանանց հետ։ Նա հերքում է լեսբիական գոյությունը, ասելով որ «լեսբիական հարաբերությունները ձգտում են վերստեղծել մայր-դուստր հարաբերությունը, բայց կանանց մեծամասնությունը հետերոսեռական են» (այսինքն՝ ավելի հասուն են, զարգանալով մայր-դուստր կապից անդին)։ Հետո ավելացնում է. «Այս հետերոսեռական նախընտրությունը և միասեռականության դեմ արգելքը, ի լրումն տղամարդկանցից օբյեկտիվորեն տնտեսական կախվածության, այլ կանանց հետ առաջնային սեռական կապերի տարբերակը դարձնում են քիչ հավանական, սակայն առավել տարածված վերջին տարիների ընթացքում»: [12] Այս որակավորման նշանակությունը թվում է անդիմադրելի, բայց Չոդորոուն չի շարունակում։ Արդյո՞ք նա ասում է, որ լեսբիական գոյությունը վերջին տարիներին (որոշ խմբերում) դարձել է ավելի տեսանելի, որ տնտեսական և այլ ճնշումները փոխվել են (կապիտալիզմի, սոցիալիզմի, կամ էլ երկուսի օրոք), և որ հետևաբար ավելի շատ կանայք են մերժում հետերոսեռականության «ճանապարհը»։ Նա պնդում է, որ կանայք ուզում են երեխաներ, քանի որ իրենց հետերոսեռական հարաբերություններում պակասում է ինտենսիվությունը, որ կանայք ուզում են երեխա ունենալ, որպեսզի վերստեղծեն իրենց ինտենսիվ հարաբերությունը մոր հետ։ Թվում է, թե իր հետազոտությունների հիման վրա, Չոդորոուն մեզ անուղղակիորեն տանում է դեպի այն եզրակացությանը, որ հետերոսեռականությունը կանանց համար «նախընտրություն» չէ, որ այն բաժանում է էրոտիկը զգացականից այնպես, որ կանայք գտնում են այն աղքատացնող և ցավալի։ Եվ այնուամենայնիվ նրա գիրքը մասնակցում է հետերոսեռականության մանդատավորմանը։ Անտեսելով գաղտնի շփումները և բացահայտ ուժերը, որոնք ուղղել են կանանց դեպի հետերոսեռական ռոմանտիկ հարաբերություններ և ամուսնություն, ճնշումներ` սկսած դուստրերի վաճառքից մինչև հետարդյունաբերական տնտեսությունը, գրականության լռությունից մինչև լրատվամիջոցների պատկերումները, նա, ինչպես Դիներսթայնը, լռված է փորձելով բարեփոխել տղամարդկանց իսկ ստեղծած կառույցը՝ պարտադիր հետերոսեռականությունը, կարծես թե, չնայած խորը զգացմունքային ազդակների և փոխլրացումների, որ ձգում են կանանց դեպի կանայք, կա մի առեղծվածային /կենսաբանական հետերոսեռական հակում, մի «նախընտրություն» կամ «ընտրություն», որը քաշում է կանանց դեպի տղամարդիկ։

Ավելին, հասկացվում է, որ այս «նախընտրությունը» բացատրության կարիք չունի, կամ էլ բացատրվում է կանանց Էդիպյան բարդույթի տանջալի տեսությամբ կամ վերարտադրության անհրաժեշտությամբ։ Լեսբիական սեռականությունն է, որ (սովորաբար և սխալաբար «ներառված» արական միասեռականության մեջ) դիտարկվում է որպես բացատրություն պահանջող։ Կանանց հետերոսեռականության այս ենթադրությունը ինքնին թվում է ուշագրավ. այն ահռելի ենթադրություն է, որ լուռ ու հիմնովին սահել է մեր մտածողության հիմքերի մեջ։

Այս ենթադրության ընդլայնումն այն հաճախ հնչող պնդումն է, որ եթե աշխարհում իրական հավասարություն լիներ, որտեղ տղամարդիկ չէին լինի ճնշող, այլ կլինեին սատարող, բոլորը երկսեռական կլինեին։ Նման հասկացությունը աղոտացնում ու սենտիմենտալացնում է իրականությունները, որոնց շրջանակներում կանայք փորձառություն են ունեցել սեռականության հետ։ Սա այստեղի ու հիմայի տարբեր խնդիրների ու պայքարների վրայով այդ հին լիբերալական ցատկն է, սեռականության սահմանման շարունակվող գործընթացը, որը կառաջացնի իր իսկ հնարավորությունները և ընտրությունները։ (Այն նաև ենթադրում է, որ կանայք ովքեր ընտրել են կանանց, այդպես են որոշել պարզապես այն պատճառով, որ տղամարդիկ ճնշող են կամ էլ զգացմունքայնորեն անհասանելի, որը կրկին չի բացատրում այն կանանց, ովքեր շարունակում են հետապնդել հարաբերություններ ճնշող և/կամ թե զգացմունքայնորեն, թե ֆիզիկապես չբավարարող տղամարդկանց հետ։) Ես առաջարկում եմ, որ հետերոսեռականությունը՝ մայրության պես, պետք է ճանաչվի և ուսումնասիրվի որպես քաղաքական կառույց նույնիսկ կամ առավել ևս այն անձանց կողմից, ովքեր իրենց անձնական փորձից ելնելով սեռերի միջև նոր սոցիալական հարաբերությունների ավետաբերներն են։ 

[Անգլերենից թարգմանեց Թամար Շիրինյանը]

[Թարգմանությունը ընթացքի մեջ է]

[1] Alice Rossi, “Children and Work in the Lives of Women” (հոդված ներկայացված Արիզոնայի համալսարանում, Թուսոն, փետրվար 1976)։

[2] Doris Lessing, The Golden Notebook (Նյու Յորք, Bantam Books [1962] 1977), էջ 480։

[3] Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering (Բերքլի, Քալիֆորնիայի համալսարանի հրատարակչություն, 1978); Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotau: Sexual Arrangements and the Human Malaise (Նյու Յորք, Harper and Row, 1976); Barbara Ehrenreich and Deirdre English, For Her Own Good: 150 Years of Experts’ Advice to Women (Garden City, New York: Doubleday & Co., Anchor Press, 1978); Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women (Boston: Beacon Press, 1976)։

[4] Jonathon Katz. Gay American History (New York: Thomas Y. Crowell Co., 1976)։

[5] Nancy Sahli. “Smashing: Women’s Relationships before the Fall.” Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture 8 (1979): 17-27. Հոդվածի մի տարբերակը ներկայացվել է կանանց պատմությանը նվիրված Բերքշայրի երրորդ համագումարին, հունիս 11, 1976։

[6] Սա այն գիրքն է, որը ես հրապարակայնորեն հավանություն եմ տվել։ Ես այն կրկին դրական կգնահատեի, թեև վերը նշված նախազգուշացումով։ Միայն այս հոդվածը գրելով ես լիովին հասկացա, թե որքան մեծ է Էհրենրեյքի և Ինգլիշի գրքում չբարձրացված հարցը։

[7] Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape (New York: Simon & Schuster, 1975)։

[8] Dinnerstein, էջ 272։

[9] Daly, էջեր 184-85; 114-33։

[10] Chodorow, էջեր 197-98։

[11] Նույն տեղում, էջեր 198-99։

[12] Նույն տեղում, էջ 200։

_(-)

                                          

  

Ամբողջատիրության ծագումը. Պատասխան

Հաննա Արենթ


Որքան էլ գնահատում եմ Review of Politics-ի խմբագիրների արտասովոր բարեհոգությունը, որ խնդրեցին ինձ պատասխանել պրոֆեսոր Էրիք Վոյգելինի իմ գրքի քննադատությանը, այնուամենայնիվ այդքան էլ համոզված չեմ, թե առաջարկն ընդունելը ճիշտ որոշում էր։ Ես իհարկե չէի պատասխանի, եթե նրա գրախոսությունը լիներ սովորականի պես բարեկամական կամ թշնամական մի գրություն։ Նման պատասխանները, ըստ իրենց բնույթի, շատ հեշտությամբ կարող են գայթակղել հեղինակին գրախոսել իր իսկ գիրքը կամ գրախոսել գրախոսությունը։ Նման գայթակղություններից խուսափելու համար, ես հնարավորինս փորձել եմ ձեռնպահ մնալ (անգամ անձնական զրույցի մակարդակով) պատասխանելուց՝ անկախ նրանից, թե համաձայնվել կամ չեմ համաձայնվել գրախոսի հետ։

Պրոֆեսոր Վոյգելինի քննադատությունը սակայն այնպիսինն է, որին կարելի է ամենայն պատշաճությամբ պատասխանել։ Նա, մի կողմից, բարձրացնում է մեթոդի մասին ընդհանրական հարցեր, իսկ մյուսից էլ՝ փիլիսոփայական հարցեր։ Երկուսն էլ, իհարկե, կապակցված են, բայց եթե պատմական ուսումնասիրության եւ քաղաքական վերլուծության սահմաններում ես բավականաչափ հստակ կերպով կարողացա բացատրել այն ընդհանուր ապշահարությունը, որն ակնհայտ դարձավ ամբողջատիրության զարգացման արդյունքում, ես այնուհանդերձ չբացատրեցի իմ գործածած մեթոդը եւ այն յուրօրինակ մոտեցումը, ոչ թե տարբեր պատմական եւ քաղաքական հարցերի հանդեպ, որոնց գնահատականը կամ արդարացումը կարող էր միայն շեղել, այլ հենց քաղաքական եւ պատմական գիտությունների դաշտի հանդեպ որպես այդպիսին։ Գրքի դժվարություններից մեկն այն է, որ վերջինս չի պատկանում որեւէ դպրոցի կամ ավանդի եւ չի կիրառում պաշտոնապես ճանաչված կամ վիճահարույց գործիքներից եւ որեւէ մեկը։

Խնդիրը, որն ի սկզբանե դրված էր իմ առջեւ, շատ պարզ էր ու, միեւնույն ժամանակ, շփոթեցնող. ողջ պատմագրությունը հանդիսացել է որպես փրկություն, եւ հաճախ որպես արդարացում։ Սա պայմանավորված է մարդու մտավախությամբ, որ նա կարող է մոռանալ, եւ նրա ձգտումով հասնել մի բանի, որն ավելին է քան հիշատակը։ Այս ներքին մղումները կարելի է ենթադրել արդեն իսկ ժամանակագրական կարգը դիտարկելիս եւ դրանց չի կարելի հաղթահարել արժեքային դատողությունների միջամտությամբ, որոնք սովորաբար ընդհատում են պատումը [narrative] եւ այն դարձնում կողմնակալ եւ «ոչ-գիտական»։ Կարծում եմ, որ հակասեմիտիզմի պատմությունը այդպիսի պատմագրության վառ օրինակ է։ Գիտական աշխատանքի առումով այս ողջ գրականության ակնհայտորեն վատ լինելու պատճառն այն է, որ պատմաբանները (եթե գիտակից հակասեմիտներ չէին, որը, իհարկե, նրանք երբեք չէին կարող լինել) պետք է գրեին մի բանի պատմությունը, որը նրանք չէին կամենում պահպանել, նրանք պետք է գրեին կործանարար ձեւով եւ գրել պատմություն կործանելու համար ինչ-որ առումով հակասական երեւույթ է։ Միակ ելքը եղել է, այսպես ասած, բռնվել հրեաներից, դարձնել նրանց պահպանության առարկան։ Բայց դա իհարկե լուծում չէր, քանի որ իրադարձություններին միայն զոհի տեսանկյունից նայելը հանգեցրեց ջատագովության, ինչը, իհարկե, ոչ մի պատմություն էլ չէ։

Հետեւաբար, իմ առաջին խնդիրը եղել է, թե ինչպես գրել պատմականորեն մի բանի (ամբողջատիրության) մասին, որը ես չէի ուզում պահպանել, այլ ընդհակառակը, ցանկանում էի ոչնչացնել։ Իմ լուծումը բերեց այն քննադատությանը, որ գրքում բացակայում է միասնությունը։ Այն, ինչ ես արեցի, եւ այն, ինչ այսպես թե այնպես անելու էի, քանի որ այդպես եմ կրթվել եւ այդպես եմ մտածում, դա բացահայտելն էր ամբողջատիրության գլխավոր տարրերը եւ վերլուծել դրանք պատմականորեն, գնալով այդ տարրերի հետքերով այնքան հետ, դեպի անցյալ, որքան դա պատշաճ էր եւ անհրաժեշտ։ Այսինքն, ես չեմ գրել ամբողջատիրության պատմությունը, այլ դրա պատմական վերլուծությունը. չեմ գրել հակասեմիտականության կամ կայսրականության [imperialism] պատմությունը, այլ վերլուծել եմ հրեատյացության եւ ընդարձակման տարրերն այնքանով, որքանով որ այդ տարրերը դեռ հստակորեն տեսանելի էին եւ որոշիչ դեր ունեցան ամբողջատիրության երեւույթի մեջ։ Գիրքը, հետեւաբար, իրականում չի անդրադառնում ամբողջատիրության «ծագմանը», ինչպես որ նրա վերնագիրն է խաբուսիկորեն թելադրում, այլ տալիս է տարրերի (որ բյուրեղացան՝ դառնալով ամբողջատիրություն) պատմական շարադրանքը, որին հաջորդում է ամբողջատիրական շարժումների տարրական կառուցվածքի եւ գերիշխման վերլուծությունը։ Գրքի կառուցվածքը հիմնված է հենց ամբողջատիրության տարրական կառուցվածքի վրա, մինչ նրա ավելի ակնհայտ միասնականությունը տրված է որոշակի հիմնարար հասկացությունների միջոցով, որոնք կարմիր թելերի պես անցնում են նրա միջով։

Մեթոդի նույն խնդիրը կարելի է դիտարկել մեկ այլ անկյունից եւ այն կդառնա «ոճական» խնդիր։ Վերջինս գովել են որպես ոգեշնչող եւ քննադատել որպես չափազանց զգայուն. երկու կարծիքներն էլ անտեղի են։ Ես գիտակցաբար հեռացա sine ira et studio («առանց ցասման եւ կողմնակալության») ավանդույթից, որի ազդեցությանը ես քաջատեղյակ էի, եւ դա ինձ համար մեթոդաբանական անհրաժեշտություն էր՝ սերտորեն կապված հենց կոնկրետ իմ նյութի հետ։

Ենթադրենք, թե պատմաբանը բախվում է չափազանց հարուստ հասարակության մեջ առկա չափազանց աղքատության հետ, ինչպիսին էր, օրինակ, բրիտանական բանվոր դասակարգի աղքատությունը արդյունաբերական հեղափոխության վաղ շրջանում։ Մարդու բնական արձագանքը մեկն է՝ զայրույթ եւ վրդովմունք, քանի որ այդ պայմանները դեմ են մարդու արժանապատվությանը։ Եթե ես նկարագրեմ այդ պայմանները առանց թույլատրելու, որ իմ վրդովմունքը միջամտի, ես կհանեմ այդ երեւույթը մարդկային հասարակության իր համատեքստից եւ դրանով իսկ կզրկեմ այն իրեն բնորոշ կարեւորագույն հատկանիշներից մեկից։ Քանզի վրդովմունք առաջացնելը չափազանց աղքատության հատկանիշներից է այնքանով, որքանով աղքատությունը կապված է մարդկանց հետ։ Հետեւաբար ես չեմ կարող համաձայնվել պրոֆեսոր Վոյգելինի հետ, որ «բարոյապես նողկալին եւ զգացականորեն գոյություն ունեցածը ստվերում կթողնեն էականը», քանի որ դրանք էականի անբաժանելի մասն են կազմում։ Սա կապ չունի գերզգայունության կամ բարոյականություն քարոզելու հետ, չնայած, իհարկե, երկուսն էլ կարող են ծուղակ դառնալ հեղինակի համար։ Եթե ես բարոյականություն եմ քարոզել կամ սենտիմենտալ եմ եղել, ես պարզապես լավ չեմ կատարել այն, ինչ պետք է անեի, այսինքն՝ նկարագրել ամբողջատիրության երեւույթը տեղի ունենալիս ոչ թե լուսնի վրա, այլ մարդկանց, հասարակության մեջ։ Նկարագրել համակենտրոնացման ճամբարները sine ira («առանց ցասման») նշանակում է լինել ոչ թե «օբյեկտիվ», այլ ներողամիտ, արդարացնելով դրանք եւ արդարացումն այդ անհնար է փոխել դատապարտման միջոցով, որը հեղինակը պարտավորված կզգա հավելել, սակայն որն անիմաստ կլինի այդ նկարագրի կողքին։ Տալով դժոխքի պատկերը, ես այն գործադրում էի ոչ այլաբանորեն, այլ հենց բառացիորեն. կարծես թե ակնհայտ է, որ մարդիկ, ովքեր այլես չեն հավատում դրախտի գոյությանը, չեն կարողանա այն ստեղծել երկրի վրա, սակայն այդքան էլ ակնհայտ չէ, որ նրանք, ովքեր չեն հավատում դժոխքի գոյությանը որպես մի հետմահու տեղ, այսուհետ պատրաստ եւ ունակ չեն նմանակելու երկրի վրա այն, ինչ մարդիկ հավատում էին դժոխքի մասին։ Այս առումով, կարծում եմ, որ ճամբարների նկարագրությունը որպես աշխարհիկ դժոխք ավելի «օբյեկտիվ» է, այսինքն, ավելի է համապատասխանում նրանց էությանը, քան զուտ սոցիոլոգիական կամ հոգեբանական բնույթի հայտարարությունները։

Ոճի խնդիրը համապատասխանության (բավարարման) եւ արձագանքի խնդիր է։ Եթե ես նույն «օբյեկտիվությամբ» գրեմ եղիսաբեթյան շրջանի կամ քսաներորդ դարի մասին, հնարավոր է, որ այդ երկու ժամանակաշրջանների հանդեպ իմ վերաբերմունքը կլինի անհամապատասխան, ոչ բավարար, քանի դեռ արձագանքելու համար ես հրաժարվել եմ իմ մարդկայնությունից։ Այսպիսով, ոճի հարցը կապված է ըմբռնման խնդրի հետ, որն անհանգստացրել է պատմագիտությանը գրեթե ի սկզբանե։ Չեմ ցանկանում այս հարցում շատ խորանալ, սակայն համոզված եմ, որ ըմբռնումը սերտորեն կապված է երեւակայության այն ձիրքի հետ, որը Կանտը անվանում է Einbildungskraft, եւ որը կապ չունի ֆանտազիայի ունակության հետ։ Spiritual Exercises երեւակայության վարժություններ են եւ նրանք կարող են պատմագիտության մեթոդաբանության համար ավելի հարմար լինել, քան ակադեմիան գիտակցում է դա։

Այս տիպի մտորումները, որ բխում էին իմ թեմայի հատուկ բնույթից եւ անձնական փորձից, որը հարկադրաբար ազդում է պատմական հետաքննության վրա (ինչը երեւակայությունը գործի է դնում գիտակցաբար որպես ճանաչողության կարեւոր գործիք), հանգեցրեցին գրեթե բոլոր ժամանակակից պատմության մեկնաբանությունների իմ քննադատական մոտեցմանը։ Ես երկու կարճ պարբերությամբ ակնարկել եմ այս մասին նախաբանում, որտեղ ընթերցողին զգուշացրել եմ ընդդեմ այնպիսի հասկացությունների ինչպիսիք են Առաջընթացը եւ Դատապարտվածությունը որպես «նույն մեդալի տարբեր կողմերը», ինչպես նաեւ ընդդեմ «նախադեպերից աննախադեպի տրամաբանական եզրահանգման» ցանկացած փորձի։ Այս երկու մոտեցումները սերտորեն փոխկապակցված են։ Պրոֆեսոր Վոյգելինը կարող է խոսել «արեւմտյան քաղաքակրթության նեխումից» եւ «երկրագնդի վրա արեւմտյան գարշելիության ընդարձակումից», որովհետեւ նա վերաբերվում է «երեւույթային տարբերություններին», որոնք ինձ համար շատ կարեւոր փաստացիության տարբերություններ են, որպես ինչ-որ ուսմունքային բնույթ կրող «էական նմանության» կողմնակի ճյուղեր։ Ամբողջատիրության եւ մի շարք այլ օքսիդենտալ քաղաքական կամ մտավոր պատմության հակվածությունների միջեւ բազմաթիվ նմանություններն, ըստ իս, նկարագրվել են հետեւյալ արդյունքով. նրանցից եւ ոչ մեկը չի կարողացել հստակորեն որակավորել, թե ինչ էր իրականում կատարվում։ «Երեւույթային տարբերությունները»` բնավ էլ չթաքցնող որեւէ էական նույնություն, այն երեւույթներն են, որոնք ամբողջատիրությունը դարձնում են «ամբողջատիրական», որոնք տարբերակում են կառավարման եւ շարժման այդ ձեւը բոլոր մյուսներից, եւ հետեւաբար միայն դրանք կարող են օգնել մեզ հայտնաբերել ամբողջատիրության էությունը։ Ամբողջատիրության մեջ աննախադեպը այդքան էլ իր գաղափարախոսությունը չէ, որքան ամբողջատիրական գերիշխանության զուտ դեպքը։ Դա կարելի է պարզ տեսնել, եթե մենք ընդունենք, որ ամբողջատիրական քաղաքականության արարքները պայթեցրել են քաղաքական մտքի մեր ավանդական կատեգորիաները (ամբողջատիրական գերիշխանությունը նման չէ բռնակալության [tyranny] եւ դեսպոտիզմի մեզ ծանոթ ձեւերին) եւ մեր բարոյական դատողության չափանիշները (ամբողջատիրական հանցագործությունները շատ անբավարար կերպով որակվել են «սպանություն», իսկ ամբողջատիրական հանցագործները դժվար թե պատժվեն, որպես «մարդասպաններ»)։

Պարոն Վոյգելինը կարծես թե մտածում է, որ ամբողջատիրությունը լիբերալիզմի, պոզիտիվիզմի ու պրագմատիզմի հակառակ կողմն է։ Անկախ նրանից, թե մեկը համաձայն է լիբերալիզմի հետ թե ոչ (եւ ես այստեղ կարող եմ վստահաբար ասել, որ ոչ լիբերալիստ եմ, ոչ պոզիտիվիստ եւ ոչ էլ պրագմատիստ), պարզ է, որ լիբերալիստները ամբողջատիրական չեն։ Սա, իհարկե, չի բացառում, որ լիբերալիստական կամ պոզիտիվիստական տարրերը կարող են ծառայել ամբողջատիրական մտածողությանը, բայց այդ ընդհանրությունները միայն ցույց են տալիս, որ անհրաժեշտ է մտցնել էլ ավելի հստակ տարբերակումներ։

Հուսով եմ, որ անհարկի եւ չափից ավելի չեմ արծարծում այս կետը։ Սա ինձ համար կարեւոր է, քանի որ իմ մոտեցման տարբերությունը պրոֆեսոր Վոյգելինից այն է, որ ես փաստերից եւ իրադարձություններից եմ ելնում, այլ ոչ թե մտավոր համակրություններից եւ ազդեցություններից։ Դա թերեւս մի փոքր դժվար է հասկանալ, քանի որ ես, իհարկե, շատ տեղ եմ տալիս փիլիսոփայական ենթադրություններին եւ հոգեւոր ինքնամեկնաբանման փոփոխություններին։

[Թարգմանությունը ընթացքի մեջ է]

News update

Dear Friends,

The Queering Yerevan Collective is super excited(!) to announce our 2013 call for participation, soliciting proposals for our next happening, "IN AND BETWEEN THE (RE)PUBLIC," which will take place between August 2-4, in Yerevan, Armenia. As always, we will try to provide a living space for those of you who fly in from the different parts of the globe. And if you aren't up for traveling, you may also consider sending us your proposals and participating virtually, from afar. To read more about the concept of the happening, please click here:

http://queeringyerevan.blogspot.com/2013/02/in-and-between-republics_11.html

We are also launching our first Indiegogo fundraising campaign this year, which is an experimental video project by Arpi Adamyan and Melissa Boyajian called "AREGNAZAN OR MAGICAL WORLD." This is a unique collaboration between two outstanding artists from Yerevan and Boston respectively, who reinvent Armenian writer G. Aghayan's tale, originally written in 1887, in a future-bound vernacular. You can find out more about the project here:

http://www.indiegogo.com/projects/magical-world/x/2175911

We hope to see some of you in Yerevan this summer! And please join us in supporting the AREGNAZAN project!!

Sincerely,

QY

անտառակույս

In and Between the (Re)public | Հանրա(պետության) մեջ եւ միջեւ

OPEN CALL FOR PROPOSALS

a qy happening | yerevan | august 2-4, 2013 

The Republic can be viewed as a mode of transition from the communist rule to a post-communist phase, especially with the springing up of new (in)dependent nation-states after the break-up of the Soviet Union. But what or who are the “publics” on which the (Re)public is based? Historian Joan Landes finds an etymological connection between “public” and “pubic,” marking the public sphere as gendered – for subjects who qualify to speak by ownership of a penis. The conventional binary opposition to public has been the private, but is the private not already included within the aggressive forms of privatization of the Republic? Private/public as distinguishable sites within the Republic are both fantasy through a kind of Deleuzian lens of the virtual – always referring to one-another, distinguishable only in their discernible indiscernibility. Anthropologists Susan Gal and Gail Kligman refer to privates and publics in the post-socialist era as fractals – the privates within the publics within the privates and so on wherein which each fragment of the Republic is an image of private and public on larger and smaller scales. The images are multiplied within one-another, containing and reproducing each other ad infinitum.

The Republic has been hegemonically designated as singular – both in form and in content. There is the Republic – the idealized structure of modern statehood to which all nations must aspire. And there is the Republic, “our” nation, “our” people as one collective body (fascism propagated by slogans such as “One nation, One culture” that canonize the “proper” and regulate possibilities within a cultural landscape). Within both singularities of the Republic, any notion of “public” is rendered meaningless through an oligarchy’s appropriation of the commons, forced mass migration, unprecedented levels of unemployment, and the draining from the population voices of resistance. But (r-e)-p-u-b-l-i-c-s are also in and between language that separates rather than unites, that foreignizes rather than domesticates. And there is, of course, time and displacement – as modernity epitomized by the concept of “now” is also characterized by forceful and constant revisions. Within this “new” era of “Republicanism” and “Democratization,” how can we discuss the specificity of the impact on bodies, on language, on memory, and the interfacial affective realm of the (virtual) embodiment of inbetweenness? How can the publics (de)scribe and reinscribe spaces through which to continue meaningful production of disc(our)ses?

Send your proposals to queeringyerevan@gmail.com by May 1, including:

> A resume or CV
> Work samples in any e-form
> Synopsis of proposal 

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

ԱՌԱՋԱՐԿՆԵՐԻ ԲԱՑ ՀՐԱՎԵՐ

 տ.ե.ղի ունենալիք | երեւան | օգոստոսի 2-4, 2013

Հանրապետությունը կարող է դիտարկվել որպես անցման եղանակ՝ կոմունիստական կանոնից դեպի հետկոմունիստական փուլ, հատկապես Խորհրդային Միության բաժանումից հետո նոր (ան)կախ ազգ-պետությունների ի հայտ գալու համատեքստում։ Բայց ի՞նչ կամ ովքե՞ր են այն «հանրույթները», որոնց վրա հիմնված է Հանրա(պետությունը)։ Պատմաբան Ջոան Լանդեսը ստուգաբանական կապ է գտնում «հանրայինի» (public) եւ «ցայլքայինի» (pubic) միջեւ, հանրային ոլորտը գենդերային դարձնելով այն սուբյեկտների համար, ովքեր արժանանում են խոսքի ձայնին առնանդամ ունենալու դեպքում։ Հանրայինն ավանդորեն հակադրության մեջ է մտնում մասնավորի հետ, բայց արդյոք մասնավորն արդեն իսկ ներառված չէ Հանրապետության մասնավորեցման բռնի ձեւերի մեջ։ Հանրապետության մեջ մասնավորը/հանրայինը որպես տարբերակելի տարածքներ երեւակայական են Դելուզյան վիրտուալի լույսի ներքո` միշտ մեկը մյուսին հղելով, եւ տարբերակվելով միայն իրենց նշմարելի աննշմարությամբ։ Մարդաբաններ Սյուզըն Գալը եւ Գեյլ Քլիգմանը հետխորհրդային շրջանում մասնավորն ու հանրայինը համեմատում են ֆրակտալների հետ՝ մասնավորի մեջ հանրայինի միջի մասնավորը եւ այլն, որտեղ Հանրապետության յուրաքանչյուր մասնիկ իրենից ներկայացնում է մասնավորի եւ հանրայինի պատկերը՝ մեծ կամ փոքր մասշտաբով։ Պատկերները բազմապատկվում են իրար մեջ՝ պարունակելով ու վերարտադրելով իրար ad infinitum։

Հանրապետությունը գերիշխանաբար բնութագրվել է որպես եզակի մի բան, թե ձեւով եւ թե բովանդակությամբ։ Ահա այդ Հանրապետությունը՝ ժամանակակից պետականության իդեալականացված այն կառույցը, որին բոլոր ազգերը պետք է ձգտեն։ Եվ ահա Հանրապետությունը՝ «մեր» ազգը, «մեր» ժողովուրդը, որպես մեկ կոլեկտիվ մարմին (ֆաշիզմ, որը քարոզվում է «Մեկ ազգ, մեկ մշակույթ»-ի պես կարգախոսներով, որոնք կանոնիկացնում են «պատշաճը» եւ կարգավորում մշակութային լանդշաֆտի հնարավորությունները)։ Հանրապետության այս եզակիությունների մեջ «հանրայինին» վերաբերող ցանկացած հասկացություն իմաստազրկվում է օլիգարխիայի կողմից յուրացված հանրային տարածքների, հարկադրական միգրացիայի, գործազրկության աճի, եւ ընդդիմադիր ձայների ցամաքեցման միջոցով։ Բայց հ-ա-ն-ր-(ա-պ-ե-տ)-ու-թ-յ-ու-ն-ն-ե-ր-ը նաեւ լեզվի մեջ են եւ միջեւ, որն ավելի շատ բաժանում եւ օտարում է, քան միավորում եւ ընտելացնում։ Եվ կա, իհարկե, ժամանակ եւ տեղահանում, որպես արդիականություն՝ կերպավորված «հիմայի» հասկացությամբ, ինչը նույնպես բնութագրվում է ազդու եւ մշտական վերանայումով։ «Հանրապետականության» եւ «Ժողովրդավարացման» այս «նոր» ժամանակաշրջանում ինչպե՞ս կարող ենք քննարկել մարմինների, լեզվի, հիշողության վրա ազդեցության կոնկրետությունը եւ միջեւության (վիրտուալ) մարմնավորման միջդիմային աֆեկտիվ ոլորտը։ Ինչպե՞ս կարող են հանրությունները (աննկարա)գրել եւ վերագրել տարածքներ, որոնց միջոցով հնարավոր կլինի շարունակել դիսկուրսների իմաստալից կերտումը։

Առաջարկները ուղարկեք queeringyerevan@gmail.com մինչեւ մայիսի 1, ներառելով՝

> ռեզյումե
> գործերի նմուշներ ցանկացած էլ-ֆորմատով
> առաջարկի համառոտագիր

Խ Ո Հ Ե Ր

Շ. Կուրղինյան | 10 սեպտեմբերի, 1908 թ.

Եվ շղթայակապ, բարելավ կյանքի հևքին անգիտակ

 Վերածնության մրրիկների մեջ մտա ոչընչով . . .

  Ապրելու ահից կրծքումս խեղդած ամեն նպատակ

   Գծուծ էի խիստ որոնումներիս անվստահ տենչով.

    Ազատ ապրելու մորմոքը սրտիս, մենակ, լռելյայն

     Տանջում էի ինձ—հե՞ր հպարտ հոգուս արձագանք չկա,

      Որ այնքան անգութ բաղձանք է մեռնում վիժվածքի նման,

       Որ մարդավայել հրապույր չունի վիճակն աղջկա . . .

         Եվ պարզ ճակատով, ինչ որ քանդելու կրքերից արբած

          Մի նորոգ գործի թաղել միրաժին հոգիս գերիվար

           Տանջանքի մռայլ բախտը ընտրեցի ուսերիս համար

            Ու մի շարք անքուն մենակ գիշերներ—արցունքին ընկեր,

             Ու մի շարք անմեղ զրպարտված օրեր տալու չափ երկար

              Մահի պես անհայտ, վհատ սոսկումով ինձ էին գրկել, 

               Վայելքի վայրկյան իմ թշվառ սրտին և կար և չկար . . .

                 Եվ մի համառ ույժ՝ տարերքի նման անհաղթ, վճռակա՜ն,

                  Ինձ իր ազդարար կոչնակի ձայնով խլեց խավարից—

                   Աղջամուղջի մեջ շեշտակի ցցվող շողերի նման

                    Հոգիս տենչերի թեթև թևերին վեր առավ վարից։

                     Վա՜յ ձեզ, որ մտքիս փարթամ փնջերից վարդեր պոկեցիք

                      Ու ձեր գոսացած սնափառության առաք կեր ճարակ,
                       Որ անրջային նուրբ երազներիս ցոլքը խլեցիք
                                          Ձեզ է պատկանում հարվածս վայրագ . . .

Երկերի ժողովածու, կազմող և խմբագրող՝ Հ. Մկրտչյան

Հայպետհրատ, Երևան 1947 թ.

the QY new year party 2013

masks by arpi adamyan

photographs by melissa boyajian, lusine talalyan, and lilia khachatryan