March 29, 2015

queer minsk

                         

             

           
        
          







         

March 14, 2015

Անտեր, անիշխան, անսահման մեկնակետ

Ո՛չ պետությանը,
Ո՛չ սահմաններին,
Ո՛չ հայրիշխանությանը,
Ո՛չ տերերին:

Կարևոր է կարողանալ անընդհատ հարցականի տակ դնել մեզ մատուցված ճշմարտությունները։ Մարդկային պատմությունը մշտապես եղել և մնում է մարդու կամ խմբերի պայքար ընդդեմ պետության և նույնիսկ «հասարակության»՝ պետության պաշտամունքով ենթարկեցված մեծամասնության։ Մարդը մշտապես կռիվ է տվել իր առաջադիմությանը խոչընդոտող արհեստական արգելքների դեմ։
Միտքը սահմաններ չունի, միտքը հնարավոր չէ սահմանափակել պետության, սահմանների, որևէ իշխանության կամ տերերի պարտադրանքով։ Սահմանի առկայությունը վտանգի ու պաշտպանության կարիքի պատրանք է ստեղծում: Սահման դնելու պահից ծագում է դրանից ազատագրվելու անհրաժեշտությունը։ Մարդկային միտքը միշտ խաթարվել է ավանդույթով ու սովորույթով, այլասերված կրթությամբ, որը բխում է իշխանություն և արտոնություններ ունեցողների, այսինքն՝ պետության և իշխող էլիտայի շահերից։ Պետությունը և սոցիալական ինստիտուտները գալիս ու գնում են, իսկ մարդը մնում է և շարունակում։
Կար ժամանակ, երբ պետությունն անհայտ էր ու անիմանալի։ Մարդկային հանրույթը միշտ չէ, որ պետության ձևով է եղել: Կարծիք կա, որ պատմական որոշակի շրջանում մարդկային հանրույթը եղել է մարդկանց միջև կամավոր փոխօգնության  ասոցիացիա. ավելի հմուտ և ավագ անդամներն օգնում էին լուծելու կենսական խնդիրները, ոչ թե իշխում կամ շահագործում էին անհատին, իսկ անհատն ազատ էր ու հավասար հարևանին։ Քաղաքական կառավարությունը և պետությունն ի հայտ եկան թույլերի նկատմամբ առավելություն ձեռք բերելու ուժեղների ցանկությունից, մեծամասնության վրա իշխելու՝ փոքրամասնության ցանկությունից։ Պետությունը լեգալության ու իրավունքի ձև էր տալիս անարդարությանը, որը փոքարամասնությունը հասցնում էր մեծամասնությանը։ Իրավունքի ձև տալն անհրաժեշտ էր, որպեսզի ավելի հեշտ լիներ իշխել մարդկանց, որովhետև ոչ մի կառավարություն չի կարող գոյություն ունենալ առանց մարդկանց՝ բաց, լռելյայն և ենթադրելի համաձայնության։
Սահմանադրականությունը և ժողովրդավարությունն այդ իբրև թե «համաձայնության» ժամանակակից ձևերն են։ Այդ համաձայնության հիմքը հավատն է առ հեղինակությունը, վերջինիս անհրաժեշտ բնույթը։ Հիմքում այն է, որ մարդը չար է, սարսափելի և անունակ է իմանալու՝ ի՞նչն է իր համար լավ, իսկ ի՞նչը՝ վատ։ Այս դոգմայի շնորհիվ էլ գոյություն ունեն և պահպանվում են կառավարությունը, աստվածը և պետությունը։
Կյանքն սկսվում և ավարտվում է անհատով։ Առանց նրա չկա ռասա, մարդկություն, պետություն, նույնիսկ «հասարակությունն» է անհնար առանց մարդու։ Հասարակությունը գոյություն ունի մարդու համար, ոչ թե մարդը հասարակության։ Մարդն է ստեղծում հասարակությունը կամ տարբեր հանրույթները՝ այլ մարդկանց հետ համակեցության համար: Մարդն է, ով ապրում է, շնչում ու տառապում։ Միշտ էլ մարդն է ստեղծել նորույթը, գյուտը, հրաշքը, ոչ թե՝ կառավարությունը, ընդ որում միշտ արգելքների, հետապնդումների և իշխանության միջամտության դեմ պայքարի արդյունքում։
Պետությունը, կառավարությունը՝ իր գործառույթներով ու իշխանություններով, իրական մտահոգություն է ամեն մտածող մարդու համար։ Արդյոք պե՞տք է ունենալ ուժեղ պետություն, ո՞րն է նախընտրելի՝ պառլամենտարիզմը, ֆաշիզմը, դիկտատուրան, ժողովրդավարությունը, թե՞ ինչը։ Քաղաքական կյանքում ազատագրման ճանապարհը ցեղային առաջնորդի կամ կլանի, թագավորի, կառավարության, պետության հեռացման մեջ է։ Պետությունն ընդամենը օրենսդրական և ադմինիստրատիվ մեքենայի անվանում է, որի միջոցով բյուրոկրատաբար թողարկվում են որոշակի գործեր մարդկանց համար։ Պետությունը աբստրակցիա է, որը կարող է հրամայել, արգելել, դատել ու պատժել։ Այնքան զինված է, որ մարդը իր պարտքն է համարում ծառայել նրան։  
Հեղինակության ուժեղ պաշտպանությունը միտեսակության մեջ է, դրանից չնչին շեղումն իսկ մեծ հանցագործություն է։ Համընդհանուր մեքենայացված արտադրությունն ավելացրեց միաչափություն ճաշակի, հագուստի, գաղափարների, սովորույթների, մտքերի, այլ կերպ ասած  «հասարակական կարծիքի» մեջ: Քչերն են համարձակվում դրա դեմ դուրս գալ։ Ով հրաժարվում է ընդունել դա, հանկարծ անվանվում է «անհարմար», «ուրիշ», կյանքի ստագնացիայի մեջ խանգարող։
Պետության և մարդու շահերը հիմնովին տարբերվում են և անտագոնիստական են միմյանց նկատմամբ։ Պետությունը և քաղաքական ու տնտեսական ինստիտուտները կարող են գոյություն ունենալ միայն ձևավորելով մարդուն սեփական կարիքների համաձայն՝ սովորեցնելով հարգել օրենքն ու «կարգուկանոնը», սովորեցնելով հնազանդվել, ենթարկվել և անբեկանելիորեն հավատալ պետության իմաստությանն ու արդարությանը, լիակատար անձնազոհությամբ ծառայել, երբ հրամայում է պետությունը։ Առանց ազատության չկա անհատականություն, իսկ ազատությունը հեղինակության ամենամեծ վտանգն է։ Մարդը ձգտում է ավելի ազատ հարաբերությունների, որոնք կարող են ստեղծվել միայն ան-իշխանությամբ, որովհետև իսկական ազատությունը «սահմանադրություն» անունով թղթե կտոր չէ, ոչ էլ  «լեգալ իրավունք» կամ «օրենքը»: Դա բացասական ազատություն չէ, երբ դու ազատ ես ինչ-որ բանից, այլ դրական ազատություն է՝ ազատագրում հանուն, լինելու, անելու՝ ակտուալ և ակտիվ հնարավորությունների ազատություն։ Պետությունը-իշխանությունը գործարք է առաջարկում՝ ապահովել քաղաքացիների անվտանգությունը, իսկ փոխարենը ստանալ բռնություն գործադրելու լեգիտիմ իրավունք: Մենք համաձայնվում ենք ընդունել պետության առաջարկած օրակարգն ու կանոնները և թույլ ենք տալիս նրան կարգավորել մասնավոր և հանրային տարածքը/կյանքը: Այս համակարգում ավանդական ընտանիքի մոդելով ավագները հովանավորում և վերահսկում են՝ «տիրություն են անում», կրտսերներին պետությունը հովանավորում ու վերահսկում է քաղաքացիներին, ինչպես հայրը՝ զավակներին, իսկ միջազգային հարաբերություններում խոշոր պետությունները գաղութատիրական խնամակալություն են հաստատում ավելի փոքրերի նկատմամբ։ Ժամանակակից պետության ձևավորման ընթացքում կանանց և երեխաների կյանքի ու մահվան տնօրինումն ընտանիքի գլխավորից անցնում է Պետությանը, որը շարունակում է երաշխավորել կանանց ենթարկեցումը և «կցվածությունը» տղամարդկանց՝ հորը և ամուսնուն, օրենսդրորեն և տնտեսապես՝ արգելելով կանանց քաղաքական սուբյեկտացումը:
Հայրիշխանությունում իշխանությունը պատկանում է ընտանիքի գլխավորին՝ հորը և անձնական ունեցվածքի սեփականատիրոջը. անձնական ունեցվածքի կազմում մտնում են կինը և երեխաները: Հայրիշխանության մեջ սուբյեկտը, մարդը միայն տղամարդն է, ընդ որում սպիտակամորթ, եվրոպացի, քրիստոնյա, հետերոսեքսուալ տղամարդը: Մարդու իրավունքներ ասելով՝ նկատի են առնվում հենց տղամարդու իրավունքները: 1789թ Ֆրանսիայում հրապարակված «Մարդու և քաղաքացու իրավունքների հռչակագիրը» հանգիստ կարելի է անվանել «Տղամարդու և քաղաքացու իրավունքների հռչակագիր»։ Այդ փաստաթղթում բացակայում էր կանանց քաղաքացիական իրավունքների ճանաչումը և սեռերի հավասարության գաղափարը։ 18-րդ դարում տեղի ունեցան կանանց առաջին քաղաքական ելույթները՝ ի պաշտպանություն սեփական քաղաքական և քաղաքացիական իրավունքերի։ Մարտահրավերը նետվեց ֆեմինիզմի «նախամայր» Օլիմպիա դը Գուժի կողմից, ով 1791թ հեղինակեց, հրապարակեց ու բարձրաձայնեց առաջին ֆեմինիստական մանիֆեստը՝ «Կանանց և կին քաղաքացիների իրավունքների հռչակագիրը»: Երկու տարի անց նա հակահեղափոխականության մեղադրանքով Ֆրանսիայում գիլյոտինի ենթարկվեց։ Նրանն են հետևյալ խոսքերը “Եթե կինն արժանի է կառափնարան բարձրացվելու, ուրեմն արժանի է նաև պառլամենտ մտնելու”:
Քանի դեռ երեխայի խնամքը և տնային տնտեսության կազմակերպումը մնում է կնոջ ուսերին, ընտանիքը կնոջ համար դառնում է ոչ թե գործընկերություն, այլ թակարդ։ Եթե կնոջ վրա այդպիսի պատասխանատվության բեռ է դրված, նա չի կարող լիովին մասնակցել տնտեսական և քաղաքական կյանքին։ Հենց այդ պատճառով էլ ֆաշիստական, տոտալիտար և պահպանողական հասարակությունները, ինչպես նաև եկեղեցին կողմ են այն գաղափարին, որ կինը պետք է տանը մնա և մեծացնի երեխաներին։ Կապիտալիստական հասարակությունում ավելի ձեռնտու է չընդունել աշխատանքի կանանց, ովքեր կարող են երեխայի խնամքի համար նպաստ պահանջել, ու դրա փոխարեն նրանք կարող են ստիպել կանանց ավելի շատ երեխաներ ունենալ, ովքեր էլ կդառնան աշխատուժի հաջորդ սերունդը։
Հանրային ու քաղաքական ոլորտն ավանդաբար հասանելի են եղել միայն տղամարդուն, իսկ կնոջ տեղը եղել է «ստվերում», առանց քաղաքական կյանքի վրա ազդելու իրավունքի։ Պետությունը  «պետական» քաղաքականության դիրքից կնոջ վզին է փաթաթում իր տեղն ու դերը ընտանիքում, փորձում է վերահսկել կնոջ սեռականությունը և ինքասահմանման հնարավորությունը։ «Անձնականը քաղաքական է» ֆեմինիստական շարժման երկրորդ ալիքի դասական կարգախոսը ցույց է տալիս, որ քաղաքականությունը բազմաչափ է և իր մեջ ներառում է պատմության մեջ կանանց պայքարի փորձը, որն սկսվել է հենց մասնավոր ոլորտից՝ ընտանիքից, որը հայրիշխանության մեջ կնոջը ճնշող և շահագործող հիմնական ինստիտուտն է։ Ընտանիքի մասին պատկերացումները փոխել նշանակում է քաղաքական հեղաշրջում անել, վերացնել «պետության բջիջ ընտանիքին»։ Այդ իմաստով կնոջ ցանկացած գործողություն քաղաքական բնույթ է կրում, որովհետև դա կրում է իմաստ, իսկ քաղաքական պայմանները ձևավորվում են մեր գործողություններից։
Քաղաքականությունը կուսակցական կամ նախընտրական արշավների սահմանափակ աշխարհը չէ, այլ իշխանական հարաբերություն է, որը թափանցում է ամբողջ հասարակության ու մշակույթի մեջ։ Իշխանությունը դոմինանտության ու ենթարկեցման հարաբերությունների ամբողջություն է, որը գոյություն ունի ոչ միայն պետության և բիզնեսի կազմակերպման մեջ, այլև լեզվի, արվեստի, ճարտարապետության, գիտելիքի, արտադրության ձևերի, կրոնի կազմակերպման, գեղեցիկի մասին պատկերացումների, ընտանիքի, սիրո, սեքսի մեջ։ Քաղաքականությունը իշխանական հարաբերություններն ամրապնդելու միջոց է։ Անձնականը քաղաքական է, որովհետև ներծծված է իշխանական հարաբերություններով և չի կարող փոխվել առանց դրանք հաղթահարելու։
Այսպիսով, անտեր, անիշխան, անսահման մեկնակետը դառնում է միակ տեղը, ուր միտքդ հնարավոր է:
տես՝ մեկնակետ։


Շարունակելի․․․

March 10, 2015

Curating Everything (Curating as symptom)

20th March 2015, 1 pm at Migros Museum für Gegenwartskunst /// Concept: Dorothee Richter, Postgraduate Programme in Curating in cooperation with Alena Nawrotzki, Migros Museum für Gegenwartskunst.

Friday, 20th of March, 1–5pm 1–1:45pm // Dorothee Richter "Curating – politics of knowledge production" 1:45–2:30pm // Sergio Edelsztein "Are boycotts the new 'Collective Curating'?" 2:30–2:45pm // Break 2:45–3:30pm // Sebastian Baden "Terror Worldwide? Curating after the Stockhausen-Syndrome" 3:30–4:15pm // Katharina Morawek "Involvements" 4:15–5pm // Panel "Curating and politics"

Exhibition Opening at ZHdK Gallery, Friday, 20th of March, 7 pm: "Suzanne Lacy's International Dinner Party in feminist curatorial thought," curated by Elke Krasny with: Aktion Arkiv, Queering Yerevan, radical practices of collective care and Red Min(e)d; ZHdK Gallery 1 + 2 (E05_5.K09 / E04_4.K13), Toni-Areal, Pfingstweidstr. 96, 8005 Zurich

Saturday, 21st of March 10am­–7:15pm 10–11am // Felix Ensslin "Material and Thought: Contemporaneity and The Thing(s) of Curating" 11–11:15am // Panel Introduction/Moderation: Elke Krasny 11:15–12am // Marsha Meskimmon "Feminism's 'Curatorial Turn': What, Why and Whither?" 12–12:45pm // Frederikke Hansen "The Drive to Remember: Kuratorisk Aktion's Curatorial Engagement with Invisibilized Coloniality and Indigineity in the Nordic Region and beyond" 12:45pm–1pm // Break 1–1:45pm // Fatima Hellberg "Transformations – or how to deal with affect and method" 1:45–2:30pm // Panel "Feminist Turn in Curating," moderated by Elke Krasny 2:30–3:30pm // Break

3:30–4:15pm // Axel Wieder "Critical Populism" 4:15–5pm // Ursula Biemann "Making the World Matter" 5–5:45pm // Inke Arns "Curating (in) a Post-digital/Post-media/Post-Internet World" 5:45–6:30pm // Ellen Blumenstein "The Curator and Her Double: The Cruelty of the Avatar" 6:30–7:15pm // Panel "Curating/the public (and digital media)"

Theoretical Outlines Dorothee Richter Felix Ensslin

Curating and politics How does art and curating interfere into the ideological sphere? How to make politics with curating? And what problems does this present? Sergio Edelsztein Sebastian Baden Katharina Morawek

Feminist Turn in Curating The panel discusses the implications of a feminist turn in curating. What are the historical legacies of feminism? How do feminist, queer feminist, postcolonial, and critical theories and practices intersect with regard to curating? What are the possible feminist curatorial futures? Elke Krasny Marsha Meskimmon Frederikke Hansen Fatima Hellberg

Curating / the public (and digital media) What does the public mean in relation to curating? How to work with publics? And what does digital media offer in the relation to the new relation of space and time? Anything, anywhere, anytime? Axel Wieder Ursula Biemann Inke Arns Ellen Blumenstein Cooperation: Research Platform for Curatorial and Cross-disciplinary Cultural Studies, Practice-Based Doctoral Programme, University of Reading, Fine Art Department of Art and Postgraduate Programme in Curating, www.curating.org, ICS, ZHdK

##

The Postgraduate Programme in Curating is conceived of as a discursive platform which imparts key areas of contemporary exhibition-making by way of praxis-oriented project ­work. With instruction modules, group activities, seminars and lectures held by an international selection of guest lecturers, various fields of knowledge are researched and projects are developed and carried to realization.

See original here >>

March 8, 2015

Գողացված տոնը. վերաքաղաքականացրու Մարտի 8-դ

Կանանց միջազգային օրը՝ Մարտի 8-ը, Հայաստանում նորից վերականգնվելով 2001թ-ին նշվում է արդեն իբրև «Կանանց տոն»: Երբ ապրիլի 7-ը ներմուծվեց հայկական տոնացույց որպես մայրության և գեղեցկության տոն, այն ներկայացվեց իբրև «խորհրդային» անցյալից հրաժարվելու փորձ։ Ապրիլի 7-ը հետխորհրդային ազգայնական/կրոնական տրամադրությունների զարթոնքի ազդեցությամբ ներմուծվեց պաշտոնական տոնացույց՝ որպես Մայրության եւ գեղեցկության տոն` առնչվելով քրիստոնեական Ավետման տոնի հետ և փոխարինելով Մարտի 8-ի տոնին: Իհարկե, այս տոնին ևս հաղորդվեց կնոջը օբյեկտացնելու բովանդակություն և, ըստ էության, դրանց տարբերությունը հնարավոր է զգալ այնքանով, որ Մարտի 8-ը ոչ աշխատանքային օր է։ Հանրային ընկալումներում էլ Մարտի 8-ից ապրիլի 7-ն ընկած ժամանակահատվածը սկսեց ընկալվել որպես «կանանց միամսյակ»։

Կանանց միջազգային օրն ամբողջ աշխարհում նշվում է որպես տոն՝ ի պատիվ կին աշխատավորների և այլ ասպարեզներում պայքարող կանանց: Այս օրը նշանավորվել է՝ շնորհիվ 19-րդ դարի կեսերին տեղի ունեցած ամերիկացի կին աշխատավորների երկու գործադուլների։ 1857թ. մարտի 8-ին Նյու Յորքում դերձակ կանայք կազմակերպել էին երթ և ցույց` պահանջելով աշխատանքային պայմանների բարելավում, 10-ժամյա աշխատանքային օր և հավասար իրավունքներ կանանց համար: Այդ օրը ոստիկանությունը ցրեց նրանց հավաքը: 51 տարի անց՝ 1908թ., այդ օրվա պատվին, մարտի 8-ին նրանց քույրերը՝ նույնպես դերձակներ, դուրս եկան երթի` պահանջելով ձայնի իրավունք, անմարդկային աշխատանքային պայմաններով արտադրամասերի և երեխաների շահագործման արգելում: Նորից, իհարկե, հայտնվեց ոստիկանությունը: Իսկ Երկրորդ Ինտերնացիոնալի կոնգրեսի ժամանակ՝ 1910թ., հարյուր կին-սոցիալիստներ միաձայն աջակցեցին գերմանացի կին սոցիալիստ Կլարա Ցետկինին, ով առաջարկեց հայտարարել այդ օրը Կանանց միջազգային օր՝ ի հիշատակ ամերիկյան երթերի և ի պատիվ ամբողջ աշխարհի աշխատավոր կանանց:

Տոնի իմաստի խեղաթյուրման գործընթացը նոր չէ. նույնիսկ իրեն սոցիալիստական հռչակած ԽՍՀՄ-ում պարբերաբար փոխվում էր այդ տոնի իմաստը` Կանանց սոլիդարության օրվանից վերջնականապես վերածվելով «գարնան, սիրո և կանացիության» տոնի: Այս վերջին հանգրվանում է նաև Հայաստանը 2015թ.։

Փետրվարյան հեղափոխությունը, որը հանգեցրեց ցարական միապետության կործանմանը և ժողովրդավարական փոփոխություններին, սկսեց հենց կանանց ցույցերից. առաջին ցույցն անցկացվեց Պետրոգրադում մարտի 8-ին «Հաց և խաղաղություն» պահանջով: Չնայած բոլշևիկները ստիպված էին շնորհակալություն հայտնել կանանց՝ հեղափոխական իրադարձություններում ունեցած ներդրման համար, սակայն իրականում նրանք ինքնակազմակերպված և գիտակից կանանց պոտենցիալը դիտարկում էին իբրև գործիք. բոլշևիկներն ուզում էին վերահսկել այդ կանանց և օգտագործել նրանց՝ հասարակության վրա սեփական քաղաքական ազդեցությունն ուժեղացնելու համար:

Սովետական իշխանության առաջին իսկ տարիներից սկսվեց Մարտի 8-ի օրվա իմաստի խեղաթյուրումը: Նախ, շեշտադրումը փոխվեց գենդերային հավասարությունից դեպի դասակարգային պայքար. այդ օրը սկսեցին անվանվել կին աշխատավորների՝ պրոլետար կանանց սոլիդարության օր: Միաժամանակ, կանայք, փաստորեն, զրկված են եղել Կանանց միջազգային օրվան նվիրված անկախ զանգվածային միջոցառումներ նախաձեռնելու հնարավորությունից: Այդ լիազորություններն անցել էին կանանց խորհուրդներին` կուսակցական բջիջներին կից հատուկ համակարգերին, որոնք ստեղծվել էին դեռևս 1919թ.՝ բոլշևիկյան քաղաքականությանն ավելի մեծ թվով կանանց ներգրավելու նպատակով: 1920-ականներին Մարտի 8-ը դեռ կապ ուներ կանանց հավասար իրավունքների հետ: Այդ ժամանակների քաղաքակական հռետորաբանությունը լի էր «խոհանոցային ստրկությունից կնոջ ազատագրման» և աշխատողների շահագործման դեմ դասակարգային պայքարի, աշխատավոր և գյուղացի կանանց սոլիդարության մասին լոզունգներով: Իրականում դա համապատասխանում էր սովետական իշխանության առաջին տարիների գենդերային քաղաքականության նախընտրություններին. սովետական էմանսիպացիոն ծրագրի նպատակն էր կանանց զանգվածային ներգրավումը կոմունիզմի կառուցման գործում, որը նրանց կրթության, մասնագիտական պատրաստության և հանրային լայն մասնակցության կարիքն ուներ: Դրա հիմքում էր դրված կնոջը տղամարդուն հավասարեցնելու գաղափարը. կանանց պետք էր ազատագրել, «ձգել» մինչև իդեալական մարդու՝ տղամարդ աշխատավորի մակարդակը: Այդ ժամանակի քարոզչական պաստառները ցույց են տալիս կին պրոլետարի տղամարդանման կերպարը: Ներկայացվում էր, որ կոմունիստական կուսակցությունը և սովետական իշխանությունը կնոջը պարգևել են իրավունքներ, ազատագրել են հայրիշխանական լծից, բարձրացրել ավելի բարձր մակարդակի, տվել ինքնարտահայտման հնարավորություն, և այլն: Ըստ այդմ, կանայք պետք է վարձահատույց լինեին անձնվեր աշխատանքով, արդարացնեին մեծ սպասումները և ապացուցեին, որ արժանի են իրենց նկատմամբ ցուցաբերված բարձր վստահությանը: Այդ ընթացքում հասարակական գիտակցության մեջ ամրապնդվում էր այն կարծիքը, որ հենց սովետական պետությունն ու կոմունիստական կուսակցությունն են կանանց տվել իրավունքներ, այլ ոչ թե կանայք են այդ իրավունքները նվաճել հեղափոխական պայքարի արդյունքում:

Ստալինյան նոր Սահմանադրության (1936թ.) ուժի մեջ մտնելուց և «կանանց հարցը» ԽՍՀՄ-ում պաշտոնապես լուծված հռչակելուց հետո Մարտի 8-ը դառնում է սովետական կանանց ձեռքբերումների ստուգատես, որի քանակական և որակական չափանիշների մասին հայտարարվում է կուսակցության վերնախավին հատուկ զեկույցներով: Մարտի 8-ը սկսում է կրել արտահայտված քարոզչական բնույթ, մինչդեռ խնդիրների և կանանց դեմ խտրականության քննարկման հնարավորությունները վերանում են:

Երկրորդ աշխարհամարտից հետո, հաշվի առնելով պատերազմի արդյունքում առաջացած ժողովրդագրական ճգնաժամը, ԽՍՀՄ-ում ծնելության խրախուսման քաղաքականություն է տարվում: Մարտի 8-ը սկսում են զուգորդել մայրության խրախուսման հետ: Հետպատերազմյան պաշտոնական հռետորաբանությունն արմատապես տարբերվում է նախորդ երկու տասնամյակների հռետորաբանությունից` սեռերի միջև տարբերությունների վերացման անհրաժեշտության վերաբերյալ կարգախոսներին հաջորդում է այդ գենդերային տարբերությունների խրախուսումը, հատուկ շեշտ է դրվում դրանց հանրային կարևորության վրա: Հայրենիքի առնական պաշտպանի կերպարը հակադրվում է հոգատար, սիրող և հավատարիմ կին-մոր կերպարին, իսկ այդ ժամանակների վիզուալ քարոզչության մեջ կնոջ կերպարները դառնում են ավելի կանացի: Գենդերային դերերի բևեռացման այդ միտումը («իսկական տղամարդու» և «իսկական կնոջ» փոխլրացնող բնորոշիչ հասկացություններով) գերիշխող մնաց պետական գենդերային գաղափարախոսության մեջ մինչև ԽՍՀՄ-ի գոյության վերջին տարիները:

Սառը պատերազմի ժամանակահատվածը սովետական քարոզչության մեջ աչքի է ընկնում «ազատ սովետական կնոջ» կերպարի է՛լ ավելի ակտիվ օգտագործմամբ: 1960-ական թվականների սկզբին Մարտի 8-ի առթիվ շնորհավորական բացիկներն ու ցուցապաստառները լի են ժպտացող կանանց (հաճախ երեխաների հետ) պատկերներով, տարբեր ռասաների և սոցիալիստական ճամբարի երկրների ազգությունների ներկայացուցիչ կանանց պատկերներով, ովքեր հայտարարում են համաշխարհային խաղաղության համար պայքարին սոլիդարության մասին և վկայում սոցիալիստական կարգի առավելությունների մասին: Մարտի 8-ի տոնումն ամենուրեք անցնում է՝ «Սովետական կանայք ամենաերջանիկ կանայք են աշխարհում» աշխույժ կարգախոսերի ներքո՝ հակադրվելով կապիտալիստական երկրների՝ շահագործվող և խտրականության ենթարկվող կանանց ցավալի վիճակի հետ: Աշխատանքային կոլեկտիվներում կանանց միջազգային օրվա տոնակատարությունը զուգորդվում է կնոջ նկատմամբ անխոնջ հոգատարության համար կուսակցության և կառավարության փառաբանմամբ, ինչպես նաև արտադրության մեջ առաջատար կանանց և սոցմրցություններում հաղթող կանանց պարգևատրմամբ:

1965թ-ին Մարտի 8-ը պաշտոնապես ոչ-աշխատանքային օրվա կարգավիճակ ստացավ, ինչը շրջադարձային եղավ Կանանց օրը նշելու իմաստի և ոճի դիտանկյունից: Մարտի 8-ը հանրային տարածքից տեղափոխվեց անձնական ոլորտ՝ ընտանիք: Պետք չէ մոռանալ, որ խռուշչովյան «հալոցքի» ժամանակահատվածն իր հետ բերեց հանրային կյանքի որոշակի լիբերալացում, ապրելակերպի բարելավում և մինչ այդ իբրև «բուրժուական հետամնացություններ» պիտակավորված արժեքների ու առօրյա կյանքի ատրիբուտների (մոդա, շպար, տան ինտերիեր, էթիկետի տարրեր և այլն) «վերականգնում»: Հավանաբար հենց այդ ժամանակ է ձևավորվում Մարտի 8-ին կանանց ծաղիկներ, կոնֆետներ և այլ «հաճելի մանրուքներ» նվիրելու ավանդույթը: Անձնական մակարդակի շնորհավորանքներում արդեն «կին աշխատավորներ» հռետորաբանությունը տեղին չէր, այնինչ կին-մոր տոնը նշելը (որն այդ ժամանակ արդեն դարձել էր «սովետական սուպեր-կնոջ» կերպարի մարմնավորում) լիովին համապատասխանում էր ընտանեկան տոնի ոգուն: Այդ իսկ պատճառով կարելի է վստահությամբ ասել, որ 1960-ականների վերջերին Մարտի 8-ը վերափոխվեց մի տոնի, որն իր իմաստով մոտ է այսօրվա Մայրերի օրվան: Եթե մինչ այս տոնական բացիկները միայն ժամանակ առ ժամանակ էին շնորհավորում մայրերին Մարտի 8-ի կապակցությամբ, ապա 1970-ականներին նկատվում է ստույգ և միանշանակ զուգահեռը Մարտի 8-ի օրվա և մայրության միջև: Մանկապարտեզներում ներմուծում են հոգատար մայրիկների պատվին բանաստեղծություններով ու երգերով մանկական տոների կազմակերպման ավանդույթը, իսկ մամուլն այդ օրերին լցվում էր հերոսուհի մայրերի վերաբերյալ հրապարակումներով:

Մասնավոր-ընտանեկան ասպարեզ բերվելով՝ օրվա իմաստը գնալով ավելի է ապաքաղաքականացվում: Հետզհետե Մարտի 8-ը վերածվում է բոլոր կանանց տոնի: 1970-ականներին աշակերտների կողմից իրենց դպրոցական կին ուսուցիչներին շնորհավորելու պրակտիկան լրացվում է նոր մոդայով` տղաները սկսում են շնորհավորել համադասարանցի աղջիկներին: Ձնծաղիկների փունջը և փափուկ խաղալիքը օրվա անքակտելի ատրիբուտներ են դառնում: Տոնական բացիկների վրա, որոնք նախորդ տասնամյակներում խստաշունչ կին աշխատավորների կամ հոգատար հերոսուհի մայրերի կերպարներ էին պատկերում, հայտնվում են անհոգ աղջնակի կերպարներ կամ տղայից տոնական շնորհավորանքներ ստացող աղջկա ուրախ պատկերներ: Տոնի հերոսի «երիտասարդացման» միտումը զուգորդվում է դրա քաղաքական բնույթի որևէ ակնարկի ամբողջական անհետացումով (չէ՞ որ փոքրիկ աղջիկն ընդհանրապես գործ չունի ակտիվ քաղաքական ասպարեզում): Տոնի խորհրդանշանային տարածությունը լցնում են այնպիսի տարրեր, ինչպիսիք են ծաղիկները, քաղցրավենիքը, նվերները...

Կանանց օրվա վերջնական ապաքաղաքականացումն իրականանում է արդեն ոչ միայն պաշտոնական միջոցառումների մակարդակում (չէ՞ որ աշխատանքային կոլեկտիվներում դեռ տոնակատարություններն անցկացվում՝ դրանց բնորոշ ելույթներով, սովետական քարոզչությանը հատուկ կլիշեներով և դրոշմներով լի), այլև մասնավոր ոլորտում, որտեղ մարտի 8-ը դառնում է լիարժեք ընտանեկան տոն` կնոջը հաճոյանալու ծեսերով:

Տեսողական մակարդակում Կանանց օրվա սկզբնական քաղաքական իմաստի հետ վերջնական խզումը տեղի ունեցավ այն ժամանակ, երբ բացիկների վրայից ամբողջությամբ անհայտացան կանանց մասին բոլոր հիշատակումները՝ թե՛ տեքստում, թե՛ պատկերներում: Սովետական ուշ ժամանակաշրջանի բացիկների վրա հայտնվում են հեքիաթային և մուլտ հերոսներ ու խաղալիք կենդանիներ, իսկ շնորհավորանքների և պատկերների հիմնական թեման դառնում է գարունը: Գարնանային ծաղիկները և պատկերները զուգահեռներ են տանում բնության զարթոնքի հետ և ավելի քիչ են կապվում կանանց հետ՝ թերևս, միայն երիտասարդության և կանացի գեղեցկության ծաղկունքի մակարդակի վրա: Հետաքրքիր է, որ սովետական իշխանության վերջին տարիներին նույնիսկ փորձեր էին արվում կապելու Մարտի 8-ը ժողովրդական ավանդույթներին. այսպես, որոշ բացիկների ձևավորման մեջ օգտագործվել են էթնիկ ֆոլկլորի և ավանդական կերպարվեստի գծեր:

Դժվար է ասել, թե որքանով էին Մարտի 8-ի ապաքաղաքականացման միտումները նպատակաուղղված կամ վերևից ղեկավարվող, բայց, եթե հաշվի առնենք, որ ԽՍՀՄ-ում զանգվածային տպագրության ցանկացած միավոր քաղաքական համապատասխանության որոշակի փորձաքննություն էր անցնում և պետք է արժանանար համապատասխան մարմինների հավանությանը, կարելի է ենթադրել, որ այդ գործընթացն այդքան էլ ինքնաբուխ չէր: Ամեն դեպքում, 1980-ականների վերջերին ԽՍՀՄ-ում ձևավորվեց Կանանց միջազգային օրվա տոնակատարության շատ յուրահատուկ ավանդույթ` լի այնպիսի իմաստներով, ատրիբուտներով ու ծեսերով, որոնք, փաստորեն, հակառակ էին 20֊րդ դարասկզբին ֆեմինիստ կանանց կողմից այս տոնի հիմքում դրված գաղափարներին:

Սովետական իշխանության 70 տարիների ընթացքում Մարտի 8-ը կորցրեց իր քաղաքական դիմադրական ներուժը. այն սեփականաշնորհվեց ոչ միայն պետության, այլև ընտանիքի կողմից և դարձավ «գարնան, հավերժ կանացիության և սիրո» մեծարման տոն: Գողացված այս տոնն ուղղվեց հենց կանանց դեմ. տարվա մեջ 1 օր կնոջ կեղծ բարեպաշտական գովքն ու նվերների հանձնումն իրականանում էր կանանց համատարած շահագործման և խտրականության դրսևորումների, կանանց բազմաթիվ կարիքների և խնդիրների անտեսման պայմաններում, և սա՝ սովետների երկրում, որտեղ «կանանց հարցը» համարվում էր վաղուց լուծված:

Այդ նույն ժամանակ, դեռ 1970-ականներին աշխարհով անցնում էր այսպես կոչված «ֆեմինիզմի երկրորդ ալիքը», և կանանց կազմակերպություններն ակտիվորեն ճնշում էին գործադրում իրենց երկրների կառավարությունների, միջազգային կազմակերպությունների վրա` պահանջելով գործնականում կանանց համար ապահովել հավասար իրավունքներ ու հնարավորություններ: Այդ զանգվածային և նպատակաուղղված ջանքերի արդյունքներում եվրոպական և հյուսիսամերիկյան երկրների ազգային օրենսդրությունների մեջ փոփոխություններ տեղի ունեցան: Բացի այդ ՄԱԿ-ը 1975թ. հռչակեց Կանանց տարի, որպեսզի ուշադրություն հրավիրի կանանց նկատմամբ խտրականության հարցերի վրա, 1977թ. ՄԱԿ Գլխավոր Ասամբելան ընդունեց № 32/142 բանաձևը, համաձայն որի անդամ-պետություններից յուրաքանչյուրին առաջարկվում էր նշել Կանանց իրավունքների միջազգային օրը: 1979թ. Գլխավոր Ասամբլեան ընդունեց Կանանց նկատմամբ խտրականության բոլոր ձևերի վերացման մասին կոնվենցիան, որը վավերացրեց 150 երկիր (այդ թվում Հայաստանը 1993թ.): Այսպիսով, անդամ-երկրները ոչ միայն ճանաչեցին կանանց նկատմամբ խտրականության փաստերը, այլև դրանք վերացնելու պարտավորություն ստանձնեցին:

Հայաստանում Մարտի 8-ի խեղաթյուրված նարատիվները խորանում և «լեգիտիմանում են» նաև Մարտի 8-ին և ապրիլի 7-ին պետական պաշտոնյաների «մաղթանք-ուղերձների» շնորհիվ, որանք անխտիր հեղեղված են կանացիության դիսկուրսով: Ուղերձներ հրապարակողները, որպես կանոն, հանդես են գալիս «մենք»-ի դիրքերից՝ մի դեպքում որպես մենք՝ տղամարդիկս, մյուս դեպքերում որպես մենք՝ իշխանություն: Ազգային-պատրիարխ նախագահի-իշխանության ներկայացուցչի դերերը և պարտականությունները ենթադրում են «հսկել բարոյական արժեքները, առողջության և տան պահպանումը, և որ ամենակարևորն է՝ լավ մատակարար լինել իր ազգային ընտանիքի համար»: «Մեր մայրերին, տիկնանց, քույրերին և դուստրերին մաղթում եմ անսահման սեր, երջանկություն, ամուր հենարաններ կյանքում և նորանոր հաջողություններ՝ ի բարօրություն մեր ընտանիքների և ի շահ մեր հայրենիքի» (ՀՀ նախագահի պաշտոնը զբաղեցնող անձ Սերժ Սարգսյան, 2014թ. մարտի 8):

Իշխանության ներկայացուցիչների ուղերձներում հատկապես կարևորվում է կանանց՝ որպես ընտանիքի հիմնասյան, երջանկության, ներդաշնակության պահպանի ու երաշխավորի դերակատարումը. «Դուք ձեր ընտանիքների հիմնասյունն ու պահապանն եք, գեղեցիկի կրողն ու փոխանցողը» (Հ. Աբրահամյան, մարտի 8-ի ուղերձ)։ Կանանց դիտարկելով ընտանեկան միջավայրում՝ քաղաքական դիսկուրսը կնոջը դիրքավորում և սահմանում է ոչ հանրային ընտանեկան միջավայրում՝ վերարտադրող դերերում:

Փաստացի, անկախությունից ի վեր, հանրային ուղերձները թաղեցին Մարտի 8-ի իմաստը պատրիարխալ ազգայնական նարատիվների մեջ։ Անգամ կանանց նվիրված տոների կոնտեքստում որևէ կերպ չեն քննարկվում կանանց իրավունքների և հնարավորությունների հետ կապված մտահոգություններ, չեն բարձրաձայնվում խնդիրներ, հանրային օրակարգ չեն բերվում այս ուղղությամբ անելիքների ծրագրեր:

Մի խումբ ֆեմինիստներ պատրաստեցին այս տեքստը՝ օգտվելով հետևյալ աղբյուրներից.

Украденный праздник: исторические трансформации 8 марта, http://zn.ua
Хлеба и роз: история 8 Марта, http://womenation.org/bread-and-roses/
Ռուզաննա Ծատուրյան, Վերծանելով կնոջը արդի հայաստանյան քաղաքական դիսկուրսում (Հանրային քաղաքականության վերլուծություն), http://www.ysu.am/files/

March 7, 2015

boon.am: Շուշանիկ Կուրղինյանի արվեստի ակտուալությունը

Շուշան Ավագյան, Արփի Ադամյան

Մարտի 7 2015 | Բուն TV | Երկար զրույց

Հետաքրքիր է, որ Կուրղինյանը թեև շատ է խոսում ճնշվածությունից ու աղքատությունից, այնուամենայնիվ նրա լեզուն անչափ ուժ տվող է: Օր.՝ նրա «Ապրել եմ ուզում» բանաստեղծության մեջ նշելով, թե ինչ է ուզում՝ ցույց է տալիս, թե ինչ խնդիրների առաջ է կանգնած, միաժամանակ անընդհատ կա հաղթահարելու և ապրել ցանկանալու ուժը՝ ապրել եմ ուզում, սիրել եմ ուզում, գործել եմ ուզում, խոսում է նաև աշխատանքից, որ ցանկանում է վաստակել հենց իր աշխատանքով և ապրել: Սա կնոջ համար շատ կարևոր է, շատ ազատագրող, որպեսզի իր սոցիալական կախվածությունից դուրս գա, ինչը նաև այսօր ենք տեսնում. շատ կանայք այսօր էլ կախվածության այս պատկերացումը որդեգրում են և չեն պատկերացնում, թե ինչպես կարելի է տնտեսապես անկախ ապրել:

Երբ տալիս ենք Կուրղինյանի անունը, միշտ հիշում ենք պրոլետարական գրականությունը, «Բանվորները» բանաստեղծությունը, որով էլ նա մտել է պատմության էջերը, մինչդեռ անտեսվել է «Ապրել եմ ուզում» բանաստեղծությունը, որ կարծես հիմն է, մանիֆեստ: Ի՞նչ է նշանակում ապրել: Նշանակում է ունենալ հնարավորությունը կռվելու, ազատ սիրելու, ոչ թե վաճառվելու ամուսնությանը, հնարավորություն է աշխատելու, որպես անձ, անհատ դու ինքդ պետք է քո սեփական հացը վաստակես, չպետք է շահագործես ուրիշներին, չպետք է ապրես ուրիշների ստեղծածով, այլ պիտի մասնակցես ապրուստի ընդհանուր ստեղծմանը: Բանաստեղծության վերջում դիմելով, տղամարդկանց, ասում է՝ եղբայրներ, ես նախևառաջ ֆեմինիստ եմ, պետք է կռվեմ իմ սեռի համար, որ մենք հավասար այս կյանքը ապրենք, և երկրորդը՝ ես ուզում եմ ձեզ հետ ձեռք ձեռքի տված պայքարել հանուն ողջ մարդկության համար, վառ գաղափարների համար:

March 1, 2015

Reading n.paradoxa in Lover's Park, Yerevan


". . . Their concern is published in an essay, criticizing the indifference towards cultural heritage, besides photos of the sculpture in its new surroundings after it had been moved from the public to a gentrified space. As well as in a polite letter to the mayor, asking permission to return the work to the park."




"During their happening Stateless society, 30 March 2014, the QYC closed off a demarcated segment of Republic Street for five minutes, ‘transforming it into a state(use)less public space’. I imagine car drivers must have watched them impatiently as they sat on the street reading or watering a plant . . ."





Excerpted from Mirjam Westen's article "Re-inscribing public spaces: Queering Yerevan" 
(n.paradoxa #35, 2015, pp. 72-75).

February 23, 2015

Dear B.

It is snowing in this town. Snow reminds me of you.

A couple walks down the alley, behind the wooden cottages. They seem to ignore my presence. They are in love. Some stories end there. Ours never took that path. He will probably kill her in a year or two, or maybe later once she gives birth to their fourth child. But she keeps giving birth to daughters. He is postponing his plan every year.


It is cold here and lonely.  I used to find the image of two lovers walking hand in hand under the snow, appealing. Today, this image bores me more than anything else, yet it is the only one I seem to encounter.

My book is interrupted again. The image of that couple in my mind.. and my page stays empty.  I am sucking passionately on that spoon dipped in the sweetest Doshab ever made in this place. The strange molasses slides gently through my burning throat.

The man and the woman are still holding hands under the snow. They have the same boring, cliché posture that I see in the black and white movies of the Nouvelle Vague. She manages to keep her glittery smile despite the sadness. He is serious under his grey trench coat. I am trying to create passion around their stories. All attempts are remaining unsuccessful in my book.

Writing their stories is crucial, in order to conceal ours.

I am suddenly feeling very old,

As old as the snow,

wondering what happened to that couple

wondering where I buried all those disturbing thoughts

wondering when I suddenly became numb

numb to the snow and the loneliness

numb to love stories and couples walking under the snow.

Nothing is left inside worth writing about. 


L

February 15, 2015

«DOTYK» – першы беларускі квiр-кінафестываль у Мінску



Сярод гасцей кінафестываля "Дотык" - візуальная мастачка з Армении Лусiнэ Талалян.

Чакаем усіх на прэзентацыі Лусіне "У і паміж (Рэс)публікай"/ "In and Between the (Re)public" 27 лютага ў 19-00 у Галерэi сучаснага мастацтва "Ў".



Ծաղկահովիտ № 2

մոնտաժում ենք 2007ից մինչ այսօր բոլոր տեղի ունենալիքների նյութը 
ցյուրիխի ցուցահանդեսի համար






Montaging a film from the footage of all QYC events from 2007-present
for an exhibition in Zurich.

January 19, 2015

Հերիքնազ Գալստյան



Իմ դիպլոմային աշխատանքի (2008թ.) թեման էր սկսած Սովետական Միությունից մինչև ժամանակակից հայ կին քանդակագործները տարբեր սերունդներում: Այդ քանդակագործներից մեկը Հերիքնազ Գալստյանն էր: Պատկերի վրա տեղադրված տեքստը հարցազրույցի ժամանակ Հերիքնազի արձագանքն էր այն տարածված կարծրատիպին, որ կանայք ֆիզիկապես անունակ են քանդակագործի ծանր աշխատանքը կատարել:

Ես և ՏԵ կոլեկտիվի մյուս անդամները խորապես ցավում ենք Հերիքնազ Գալստյանի անժամանակ մահվան համար: Մեր ցավակցությունն ենք հայտնում իր ընտանիքի անդամներին և հարազատներին:

January 4, 2015

QYC in n.paradoxa

QYC is featured in the new issue of n.paradoxa international feminist art journal volume 35, Jan 2015 

WAR/CONFLICT

Contents
  • Christine Conley "States of Precarity: Sandra Johnston, nichola feldman-kiss, Rehab Nazzal" (pp. 5-15)  
  • Tanya Ury "Artists' Pages: 'all in a name'" (pp. 16-18)
  • Talita Trizoli "Ana Vitória Mussi and Thereza Simões: Expanding Poetic Fields in Brazilian Guerrilla War Art during the Military Dictatorship" (pp. 19-30)
  • Katy Deepwell "Mobilizing Memory: Interview with Ayse Gül Altinay and Isin Önol" (pp. 31-39)
  • Lindsey V. Sharman "Female Gaze: a (re)viewing of those marked by war: Tamara Abdul Hadi, Sandra Bromley, Gertrude Kearns, and Althea Thauberger" (pp. 40-49)
  • Gail Bourgeois "Artists' Pages: 'Cold War Pieces'" (pp. 50-55)
  • Jamie Ratcliff "A War on Women: Teresa Margolles' Ciudad Juárez" (pp. 56-65)
  • Cristina Pratas Cruziero "Susana de Sousa Dias' 48: images that speak against themselves" (pp. 66-71)
  • Mirjam Westen "Re-inscribing public spaces: Queering Yerevan" (pp. 72-75)
  • Guilia Lamoni "'Ti darei un bacio': Notes on utopia and conviviality in 'Autoritratto' by Carla Lonzi" (pp. 76-83)
  • Martina Pachmanova "Silence about Feminism and 'Femininity' as an Aesthetic Value: the case of Jindrich Chalupecký’s post-1968 art theory regarding women artists" (pp. 84-90)
  • "Accion Urgente/ Urgent Action" (pp. 91-93)
  • Linda Montano "Money is Green Too Manifesto" (pp. 94-95)

For more click here >>

December 23, 2014

after the screening of "postDIY" ֆիլմի դիտումից հետո



photos by Karén Mirzoyan
լուսանկարները՝Կարեն Միրզոյան

December 17, 2014

screening of postDIY ֆիլմի դիտում


հրավիրում ենք 
միրզոյան գրադարան (մհեր մկրտչյան 10)
կիրակի, դեկտեմբերի 21 
ժամը 19:00
postDIY ֆիլմի դիտման և քննարկման

please join us
this sunday, december 21
at 19:00
for the screening and discussion of postDIY
at mirzoyan library (mher mkrtchyan 10)

November 30, 2014

Հարցազրույցի նման մի բան




Երկար պայմանավորվում էինք, բայց վերջապես հանդիպեցինք այսօր epress-ի խմբագրությունում, խոսելու ցենզուրայից (երբ է այն արթնանում, որ դեպքերում և ինչպես), քաղաքականությունից,  մոտեցումներից («գլխավոր» թեմաներին՝ ցեղասպանություն, ընդդիմություն-իշխանություն, կեղծ ընդդիմություն, Ղարաբաղ, քաղաքացիական հասարակություն, արվեստ-մարվեստ)։ Այս անգամ մեր զրուցակիցն էր Յուրի Մանվելյանը։

November 19, 2014

Traumatic Infidelities: The Experience and its Translations in Mabel Elliott and Zabel Yesayan

by Shushan Avagyan

Introduction

Much of the scholarship on the literature of the Armenian genocide has been centered on the event itself and the formation of Armenian diasporic identities, based on the forced dispersion from the historical homeland in Anatolia.[1] I enter this critical discourse from the position of a translator interested in the role of translation and mediation of this historical trauma, which has often been described as profoundly untranslatable, incomprehensible, and infinitely foreign. More specifically, I explore the means and media through which this experience has been remembered and represented by conceptualizing the writing of trauma as an act of translation, and by viewing trauma as a foreign experience that undergoes processes of domestication as it is translated into language(s). Because the majority of texts produced before, during and in the aftermath of the genocide are in Armenian—a minority language spoken by a small population—I pay equal attention to the role of translation proper and the task of the translator in the mediation of this collective trauma. I explore in these layered translations—from trauma into language and from one language into another—the conceptions of fidelity (conventionally understood as being bound to an original) and of betrayal (conventionally associated with freedom and license), and examine how they affect the perception of historical traumas.

According to Lawrence Venuti, translation is a process by which the translator replaces the chain of signifiers that constitutes the source-language text by a chain of signifiers in the target language. The effects of translation, Venuti argues, are felt both in its new milieu and back at home:

On the one hand, translation wields enormous power in the construction of national identities for foreign cultures, and hence it potentially figures in ethnic discrimination, geopolitical confrontations, colonialism, terrorism, war. On the other hand, translation enlists the foreign text in the maintenance or revision of literary canons in the target-language culture, inscribing poetry and fiction, for example, with the various poetic and narrative discourses that compete for cultural dominance in the target language. (Translator’s Invisibility 19)

In Venuti’s theorization, every translation submits the foreign text to a domesticating interpretation, based on some kind of reconstruction—be it lexicographical, textual, or ideological—that answers to the needs of a particular interpretive occasion (Scandals 111). What further domestication, I inquire, do texts that “write trauma” undergo, trauma being a disruptive experience that, according to Dominick LaCapra, “disarticulates the self and creates holes in existence” (41)?

As theorists such as LaCapra, Judith Herman, Bessel van der Kolk and Onno van der Hart have demonstrated, trauma is a profoundly alienating experience that brings about a dissociation of affect and representation: “One disorientingly feels what one cannot represent; one numbingly represents what one cannot feel” (LaCapra 41-42).[2] Traumatic memories are not encoded like ordinary memories in a verbal, linear narrative that is assimilated into an ongoing life story, but are reformulated through a paralyzed language with a shattered inner schemata that acts out the overwhelming moods and numbing symptoms of surrender. As Judith Herman postulates, “The ordinary response to atrocities is to banish them from consciousness,” rendering those experiences unspeakable—or untranslatable into verbal communication—but ineradicable within memory (1).

In its very nature, then, the idiom of trauma is characterized by an extreme foreignness—an encounter with loss and ultimately death, which, according to Rebecca Saunders, “is often figured as a stranger, as something that comes from the outside (foras), as not belonging, or as improper” (Lamentation 73). Consequently, as we speak of traumatic untranslatability, we attest to a condition that necessitates a (de)scribing, a refusal to linguistically appropriate, a resistance to betray, the foreign experience.
So if the aim of translation, as Venuti argues, “is to bring back a cultural other as the same, the recognizable, even the familiar,” I ask, what are some of the domesticating strategies or choices that the “translators”—here survivors, witnesses, and writers—consciously or unconsciously, make when appropriating trauma for “domestic” agendas, be they cultural, economic, or political (TI 18)? And conversely, if the translator attempts to resist domestication by employing a “foreignizing” methodology, which Venuti, following Friedrich Schleiermacher, defines as “an ethnodeviant pressure on [target-language cultural] values to register the linguistic and cultural difference of the foreign text” (TI 20), how do symptoms that “originate” with trauma—such as intrusion, constriction or numbing, disordered and incomplete speech, elisions, gaps and other kinds of linguistic breakdowns—function in their new milieu?
In the following pages I analyze how American medical doctor Mabel Elliott’s discursive choices in her chronicle Beginning Again at Ararat (1924) domesticate—i.e., formulate in domestic terms and ideologies—the experience of the Armenian genocide. I juxtapose her domesticating translation of testimonies to Ottoman-Armenian novelist Zabel Yesayan’s foreignizing method of verbal translation in Among the Ruins (1911).

Accounts from the Scutari Rescue Home
Published by the Fleming H. Revell Company in 1924, Elliott’s Beginning Again at Ararat is a first-hand account of the Kemalist war, the siege of Marash, and Elliott’s exodus with thousands of Ottoman Armenians to Soviet Armenia in 1921, where she helped set up hospitals and orphanages. It is an account of a selfless physician who, at the risk of losing her own life, helped save thousands of lives from destruction and played a critical role in rebuilding the lives of orphan children. While Beginning Again has been an important source for understanding the extent of devastation and amount of relief work involved in saving the victims of the genocide, the account is channeled through American missionary discourse that constructs a mythical “Orient” and an equally illusive “America.”
Framed as an Homeric odyssey, Elliott’s narrative is first introduced by the Commissioner for the American Red Cross, John H. Finley, as a “story of wandering and suffering after a world war” (4), in which World War I is compared to the Trojan war, and the exiles from Asia Minor to Odysseus. Finley makes use of these epic images in order to introduce something foreign to the reader through familiar textual signs: the reality of the modern “tragic story” that unfolds in Beginning Again is contrasted against the fictional “halls of Circe” and the ancient “caves of Calypso.” Despite the egregious differences between the picaresque adventures of Odysseus and the forced marches of the Armenians, the readers are nonetheless prompted to think in parallel terms, and the real experience is immediately mapped onto the register of fiction, i.e., a fantastical adventure with fictional characters happening in an inconceivably distant place. Furthermore, the introduction (as well as the narrative itself) is replete with references from another canonical text—the Bible. Using coded language in the wartime period was by no means unusual, as most correspondences, especially those of the foreign missionaries stationed in Turkey, were censored by the Turkish government. To subvert the constraints of censorship, missionaries devised strategies to improve communication with the outside world. According to Susan Billington Harper, they utilized “references to past experiences and to commonly recognized biblical and literary figures in order to pass news of death to worried friends outside” (225). However once the persecutions became more systematic and large-scale, cryptic language used in the chaotic days leading up to the deportation was abandoned. By 1919, as Harper explains, descriptions of the events “no longer allow much ambiguity as to the genocidal plan and purpose behind the deportations” (234). So the references employed in Beginning Again were subordinated to a different kind of ideological “censorship,” one that perhaps was consistent with the expectations of the American publisher that functioned within the framework of calculated pragmatism and evangelical propaganda.
Following Finley’s introduction, Grace N. Kimball, then President of the Medical Women’s National Association, contributed a “Note of Appreciation,” in which she compares Mabel Elliott to another celebrated figure, the English nurse and writer Florence Nightingale, who, like Elliott, wrote the annals of a war—the Crimean war in Nightingale’s case. Again, the realities of Ottoman Armenians, three-fourths of whom had been decimated by 1924, were historically and politically different from the realities of the wounded British soldiers of the Crimean war (1853-56). Elliott’s mission might have been more aptly compared to the work of her compatriot Clara Barton, who had traveled to the Ottoman Empire in 1896 as part of the first American International Red Cross campaign to aid the Armenian survivors of the Hamidian massacres. This would have been only reasonable, because Kimball herself had been a missionary physician in the Armenian quarter of Van in Turkey during the Hamidian massacres and was part of the American relief network. But oddly, neither Kimball’s work in Van, nor Clara Barton’s campaign are ever mentioned in Beginning Again. One of the reasons for this bizarre omission might be that Beginning Again was written at a time when the trials of the Ittihadist leaders responsible for the Armenian massacres had been abandoned, the Allied forces, faced with the Kemalist takeover of Turkey, had resigned, the Mandate for Armenia had failed, and it became politically and economically advantageous to redirect the focus from the massacres to reconstruction, especially at a time when the United States was starting a new foreign policy geared to promoting American business interests in the Eastern Mediterranean region.[3]
The comparative gestures in the prefatory notes, as innocent as they might seem, construct the landscape or what Andre Lefevere has called the “conceptual and textual grids” of the text:
An educated member of any culture in the West, for instance (as we might describe someone who has more or less successfully survived the socialization process), will know that certain texts are supposed to contain certain markers designed to elicit certain reactions on the reader’s part, and that the success of communication depends on both the writer and the reader of the text agreeing to play their assigned parts in connection with those markers. The writer is supposed to put them in, the reader is supposed to recognize them. (“Composing the Other” 76)
The markers that construct the textual grid of Elliott’s narrative are derived from the Western canon and anything outside of this grid is relegated to the foreign, which is always constructed in relation to the domestic or the familiar and, according to Rebecca Saunders, is “outside of proper meaning” (“Agony and Allegory” 219). Banishing atrocities from the boundaries of the familiar, Elliott constructs the events and anything connected to those events as “unfamiliar, uncanny, unnatural, unauthorized, incomprehensible, inappropriate, improper” (Saunders, “Agony and Allegory” 218). The conceptual grid, producing the realities of Armenian survivors after the armistice, further constructs the stage of action as a foreign place, as suggested by the title of Elliott’s second chapter, “Asia the Incomprehensible.” The chapter opens with a description of the domes and minarets of Constantinople “left behind in Europe” and Elliott’s arrival in Scutari, the “large Asiatic suburb of Constantinople, which nonetheless appears less Asiatic than the city of which it is a suburb” (20). And yet it was in Scutari, Elliott continues, “in the antiseptic cleanliness of a modern operating room, that I was given my first glimpse of Asia, the real Asia, beneath its outward colour” (20). Here, in the Scutari Rescue Home, Elliott, as Medical Director of the Near East Relief, was to examine and treat one hundred and fifty Armenian girls rescued from Turkish harems by the British forces. As she spent hours upon hours listening to the survivors and helping them verbalize their experiences, Elliott recorded some of the testimonies in her book, sometimes quoting directly, at other times paraphrasing, and making observations:
The things that I heard were unbelievable. A doctor sees more deeply into the abysses of human society than any other person except a priest, but I know only America. This was Asia, strange, bestial, incomprehensible. It was my first personal encounter with such things—the things that human beings can do, carelessly, without rancour, laughing, to other human beings. . . . We cannot grasp it, for there is no reason in it; the facts those girls told were like revelations of the mind of a madman” (my emphasis, 21-22, 24).
My inquiry here is not about what the survivors told Elliott, as it would be quite impossible to recover the original (oral) interviews in Elliott’s consultation room, but rather how Elliott transcribed the testimonies, the kinds of cultural markers she employed to form the conceptual and textual grids of Beginning Again. In the above passage and elsewhere, Elliott rather explicitly constructs a discourse that separates the similar from the dissimilar, the familiar from the foreign, the orderly from the chaotic, consistently treating foreignness as a deviation needing regulation, a terrain needing domestication. The conflation of Asia with strangeness, bestiality, and incomprehensibility affixes a negative marker onto the entire geographic region, thus designating it as beyond the “proper” Western mind, and at the same time erases the difference between the victims and their executioners because they both inhabit the region. In various parts of the narrative, Western values or worldviews (“the Western world of stenographers’ reports and way bills seemed to me more romantic”) are consistently juxtaposed against Eastern ones (“than the East with its camel caravans and blue bead charms against the Evil Eye” 219). Not only were these stories of the girls from the Scutari Rescue Home “strange” in their taking “for granted a mingling of patriarchal laws and anarchy” that were “as foreign to our life as some story of conditions on Mars” (32), but “these people of Asia Minor” took for granted “a world of religious and racial hatreds” (33), something that Elliott claimed was alien to her society: “without thinking of it or questioning it, we take for granted an orderly organization of society with its mixing of many races in our cities and on our unguarded farms, arrival of letters, ringing of the telephone, church services of many creeds on peaceful Sunday mornings” (33-34). These portrayals of a contented, harmonious American society were, of course, illusory. They masked both the racial divisions of the era and functioned as propaganda to solidify a particular vision of both “the Orient” and “America.” The misleading references to a uniform society effaced the lived experiences of black Americans, for example, who, during the Progressive Era, especially after the passage of Jim Crow laws and the emergence of the second Klan in 1915, had been systematically suffering racially motivated persecutions and, as a result, migrating en masse to the North only to encounter unimaginable tensions with European immigrants. While showing the absolute madness provoked by the “Armenian policy” of the Ittihadist regime, Elliott’s comparison below further marks anything associated with “butchery” as opposed to “our minds”:
We read of wholesale massacre ordered by a government, and whatever our horror, our minds picture something like an orderly butchery. But there was no organization, no orderliness, in Turkey; all the passions and policies and hatreds of millions of human beings were turned loose, unrestrained. (24)
Even so, Elliott goes on to tell the story of one of her patients, whose eye had been surgically mutilated by a Turkish doctor in order to punish and subdue her. The account, which Elliott repeats in shock, not only contradicts her construction of a “disorderly” butchery, but in fact testifies to the meticulousness and modernity of these atrocities. Elliott obviously condemns the Turkish “barbarities,” but she draws on the familiar and widely accepted discourse on “the Orient” as the place of the “unrestrained” and symptomatically depicts American society as ordered, dispassionate, restrained, and immune to “butchery.” Apparently Elliott’s familiarity with segregation and racially motivated crimes in the United States had become so naturalized that her perception of racism at home had lost its palpability. “As for me,” Elliott writes, “I could hear their stories only objectively; I had not yet seen massacre or slavery, and I could not remember to take for granted, as these girls did, that slavery and massacre are part of the normal scheme of things, like thunderstorms” (emphasis mine, 31).
And yet none of these experiences were “normal” or “natural” for the girls at the Scutari Home, because as Elliott’s records make clear, the trauma of the girls was manifested in erratic, dissociative, apparently “mad” behavior, as “for the first time their reticence was disturbed, necessarily, by professional questions, and when they had begun to speak it was as though they could not stop” (21). Describing the “temperament” of the girls as they testified to the terrors they had gone through, Elliott notes how “[s]ome sat quietly, with folded hands, talking on and on in a low voice, growing whiter and whiter until there was no blood in their lips,” while “[o]thers became excited, little by little lost their self-control, and ended screaming and sobbing” (22). Clearly, in their testimonies, the girls from the Scutari Home were reliving the traumatic events in the act of retelling and were possessed by the past, which according to LaCapra is the most difficult part of testimony for the survivor, the interviewer, and the audience of testimonies (97). The ethnographic language, however, that Elliott employs to record and also speak for her patients transmits an objectively controlled voice, which in its attempt to represent traumatic experience disciplines and, to an extent, erases the “madness” of the occurrences. Elliott’s translation of the catastrophe enlisted the catastrophe to maintain the familiar textual and conceptual grids of the target-language culture, and as a result, largely lost the meaning of the new and unrestrained terror lurking in both the original trauma and the testimonies of those who experienced it.

The Ellipsis in Zabel Yesayan
Writing approximately a decade before Elliott, Ottoman-Armenian writer Zabel Yesayan, who, incidentally, was born in Scutari, produced perhaps one of the most compelling narratives on the Armenian massacres in Cilicia before the eruption of World War I, which she titled Averagnerun mech [Among the Ruins, 1911].[4] In June 1909, Yesayan traveled to Cilicia as a member of a delegation sent by the Armenian Patriarchate in Constantinople to bear witness to the destruction, assess the losses, and provide immediate material aid to the survivors. As Rubina Peroomian notes in Literary Responses to Catastrophe, the literature of catastrophe produced by Yesayan was far removed from her earlier works, which were predominantly works of fiction. Like Elliot’s Beginning Again, Yesayan’s Among the Ruins is a first-person account that incorporates survivor testimony taken in the form of interviews, and provides the reader with comments and observations. However, as the title suggests, the tone of Yesayan’s narrative is somber, yet charged with emotion, echoing back as if from the ruins of Armenian homes and churches and the human remnants that she encounters in Cilicia in the aftermath of the massacres. Yesayan too invokes the concept of foreignness, but here it functions as an estrangement from herself and, in a larger sense—a humanity that has become bereft of its own humanity, a citizenry bereft of empathy. She writes in the preface: “My task then is to let all our people, as well as our [Turkish] compatriots, who have remained strangers to our intuition and our pain, partake in [haghordakits ēnel] the infinite suffering through which I lived during these three dark months” (8).[5] In other words, she is suggesting here that reconciliation between Armenians and Turks can take place only through the recognition of the trauma caused by what she calls “the catastrophe” and through a joint effort at mourning. However, she signals in the preface and throughout the book that mourning seems impossible as she bears witness to and is confronted with “the perverse gaze of the criminals who remain unpunished” (7). This is the criminal gaze that refutes trauma and retards the processes of mourning through nonrecognition of grief. As according to Herman, “[a]fter every atrocity one can expect to hear the same predictable apologies: it never happened; the victim lies; the victim exaggerates; the victim brought it upon herself; and in any case it is time to forget the past and move on” (8). Ironically, Yesayan was only writing of the Cilician massacres, the atrocities of which would repeat after the publication of her book on a much larger scale and more methodically between 1915 and 1923, and which Elliot would record. The proximity and modernity of the place of catastrophe in Yesayan are in sharp contrast to the conceptually remote and historically antiquated “Asia” in Elliott. While Beginning Again keeps the reader at a comfortable distance, Among the Ruins moves the reader closer to the foreignness of the occurrences and trauma itself. Employing a “foreignizing” method of translation, Yesayan abstains from familiar references or practices, starting with the very genre of the text. She abandons fiction in order to explore a new terrain that is foreign to her—the realm of nonfiction.
The first chapter, titled “To Cilicia,” opens with a description of the night before the delegation’s arrival at Mersin: “The more we approached the threshold of catastrophe, the more reality escaped my perception and I earnestly couldn’t believe that tomorrow morning we would arrive in Mersin. Adana . . . Cilicia . . . ! For weeks those names had been lodged in a corner of our mind—there was an open wound and when you touched it, your whole being shuddered with a throbbing pain” (10). Besides being the literal translation of the Greek word τραῦμα, the trope of the wound invokes Freud’s conception of psychical trauma as a Kränkung, an injury, mortification—“a foreign body” within one’s mind. The opening in Yesayan’s testimony is suggestive of an arrival, which strangely resembles a flight from a traumatic landscape, a desire to postpone the witnessing of the catastrophe, and hence a deferment of the encounter with catastrophe itself. For the descriptions that follow this statement are nothing if not uncanny in the Freudian sense—Yesayan is filled both with an “impatience” (11) to see and witness the ruins after the catastrophe and a foreboding horror, which she paradoxically anticipates, as though it were something already familiar. For her, Cilicia, former home to many Armenians, has now acquired a new quality of unhomeliness: in the literal sense—their homes have been destroyed, their families have been murdered, and figuratively—the name Cilicia is now metonymically associated with trauma. Yesayan’s ambivalent anticipation of her encounter with the survivors, who had suffered unspeakable atrocities, is also conditioned by a presentiment of the inevitability, indeed, impossibility of escaping from the catastrophe that would engulf all of Anatolia in 1915.
One of the most striking features of Yesayan’s text is how it is marked and repetitively interrupted by ellipses, especially in parts where the subject matter becomes too overwhelming to translate into language. Structurally, the ellipses function on three levels: first, they reproduce the linguistic paralysis of the interviewees, whose accounts Yesayan quotes directly: “We laid his little body on this very table . . . it was completely unrecognizable from the injuries, but the mother recognized it . . . gazing, perplexed and bewildered, at her child . . .” (49). Second, they are employed by Yesayan the narrator to describe the emotions of others: “She fell silent for a moment and her lips twisted in a peculiar grimace . . . indescribable memories were passing through her mind . . .” (49). And finally, they are used by Yesayan the witness to express her own overwhelming emotion: “And feeling shame when thinking of those who are loved and happy in the world, as if blaming myself for the sorrow of this child, I wept, gripped by an inconsolable pain . . .” (67). Page after page the ellipses repeat, afflicting and disrupting the sentences with omissions, deficient utterances, caesuras, in other words, testifying to the inadequacy of language to translate affect and to reconstruct the experience of trauma.
From time to time Yesayan returns to the pervasive gaze of shamelessness of those who had committed the crimes and the shame of the survivors who were called to testify to their own dehumanization. In The Historiographic Perversion, Marc Nichanian analyzes testimony as the confession of shame, proposing that “shame itself is its own testimony” (118). Here too one is confronted with strangeness, a strange emotion, when one is asked to reveal a wound, to show it in public: “One can try to say of what one is ashamed, but shame itself, how could one say it, communicate it verbally? It can come to the surface in the form of a blushing, a terror. It can invade me, seize me, no longer leave me” (Nichanian 118). Yesayan describes such a scene in her fourth chapter on the orphans, in which she narrates her encounter with an eight-year old girl who had undergone a "monstrous" experience. Feeling utterly “bewildered and shamed,” Yesayan holds the child’s hand “without asking any questions” (41). Asking the girl for a testimony for Yesayan is “something as monstrous as complicity in the crime” (41). The discourse of testimony, as Nichanian argues, is the discourse of the executioner defying the victim to prove her trauma, over and over again, only to refute it. The witness in Yesayan declares that we cannot exclude her from humanity and from truth if she cannot produce words to testify; there is no need to repeat the details, one only need to look into the eyes of the child to see her trauma:
Oh, the slight, pain stricken . . . forsaken creature! Where in that little body had the terrible sorrow made its nest? How her muscles were still throbbing, nerve by nerve, with revolt at the abuse that she had suffered . . .
A stupefying heat surged into my brain.
—Mother . . ! Mother . . !
Was it her, who enunciated that supreme call, like the other orphans, who often sought their mothers when they were in pain or homesick? Or was it my voice uttering those words? I do not know. I took her in my arms, rocking her weightless body on my knees, so that in my frantic sorrow, she might at least momentarily forget her own, forget herself . . . (43-44)
The testimony of the girl is literally inaudible and illegible here. Yesayan breaks the boundaries between self and other in order to step outside of herself and to show unconditional empathy in an instance of what Kaja Silverman, following Max Scheler, has called “heteropathic identification” (The Threshold of the Visible World Silverman 22).[6] In this shared moment of solemnity, Yesayan offers her own voice to mourn for the girl’s loss, so “she might at least momentarily forget” that which is impossible to describe or transcribe. Yesayan, in other words, testifies to the impossibility of testifying in language. She does not attempt to bridge the gap between the experience and language, and in fact reinforces or signals that gap by the excess of ellipses—the nonverbal manifestations of trauma that impede the flow of the narrative. This excess betrays the difficulty or impossibility of verbal translation, marking a limit that has been reached in language. Perhaps it is due to this “inappropriateness” of excess that the ellipses have mostly been removed in Geoffrey M. Goshgarian’s English translation of the three chapters that appear in Nichanian’s Writers of Disaster. The eighteen ellipses in Chapter 2, “Among the Ruins,” have been reduced to a mere six; the thirty-five ellipses in Chapter 3, “The Church Service,” are cut down to a mere five; while out of a hundred and sixty ellipses in Chapter 4, “The Orphans,” a mere thirty-eight remain.[7] The ellipses in Yesayan act as the brittle line between the moment and its deferral, the rational and nonrational, human and nonhuman, living and nonliving, crossed and re-crossed by those who perpetrated the crimes and those who suffered them. The mad frenzy of the uniformed and disciplined Turkish soldiers who used their bayonets to mutilate the bodies of the dead is juxtaposed against the madness of mothers who murdered their own children to save them from the bayonets. The bestiality of the executioners is juxtaposed against the reduction of victims to the state of animals. The life granted to a group of orphans under the care of foreign missionaries is juxtaposed against the deathliness of those very same children. By marking this line, Yesayan articulates the madness brought by the “Armenian policy”—the policy to exterminate members of a group regardless of their age, gender, or political affiliation. This madness is total, it invades, it cannot be contained or quarantined, it affects the victim and witness alike, as in the case of Yesayan’s experience in the presence of the eight-year-old survivor.
The discourse of madness is consistently present in all testimonies, if only as something nonliteral, nonverbal, and always improper as Yesayan’s ellipses that thwart the linear progression and continuity of the narrative. In her translation of the catastrophe, Yesayan catalyzes her own foreignness in the language that she writes by the very choice of a genre that is not her own and she foreignizes expository language by the use of the ellipsis as a main trope—the image of the unspeakable.




[1] See Tölölyan; Nichanian; Peroomian.
[2] In Writing History, Writing Trauma (2001), LaCapra focuses on the problems posed by trauma in historical representation and understanding; Herman analyzes the effects of trauma on survivors of domestic violence and veterans of the Vietnam War in Trauma and Recovery (1992); while van der Kolk and van der Hart explore the neurobiology of traumatic memory and its difference from ordinary memory processing in “The Intrusive Past: The Flexibility of Memory and the Engraving of Trauma” (1995).
[3] See Peter Balakian 363-72.
[4] A very short segment of this book (Chapters 2 and 3, together with excerpts from Chapter 4) was translated by Geoffrey M. Goshgarian in Marc Nichanian’s Writers of Disaster. The translation here is mine.
[5] While Yesayan was not physically present during the massacres of 1909, she nonetheless writes “through which I lived” [abretsa] rather than “witnessed,” by which she brings herself closer to the experience of trauma, and uncannily foretells the course of her own fate in 1915, when she narrowly escapes arrest and deportation.
[6] In The Nature of Sympathy, the German philosopher Max Scheler differentiates two mutually exclusive kinds of identification, “idiopathic,” which effects through a “total eclipse and absorption of another self by one’s own” (18) and “heteropathic,” where “‘I’ (the formal subject) am so overwhelmed and hypnotically bound and fettered by the other ‘I’ (the concrete individual), that my formal status as a subject is usurped by the other’s personality, with all its characteristic aspects; in such a case, I live, not in ‘myself’, but entirely in ‘him’, the other person—(in and through him, as it were)” (19).
[7] Chapter 4 has been translated partially and the number of ellipses here refers to those passages only.




Works Cited
Alexander, Jeffrey C. “Toward a Theory of Cultural Trauma.” In Alexander, Jeffrey C., et al. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley: U of California P, 2004. 1-30. Print.
American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 3rd ed. American Psychiatric Association, 1980. Print. 
Apter, Emily. The Translation Zone: A New Comparative Literature. Princeton UP, 2006. Print.
Bakhtin, Mikhail. “Response to a Question from the Novy Mir Editorial Staff.” Speech Genres and Other Late Essays. Trans. Vern. W. McGee. Ed. Michael Holquist and Caryl Emerson. Austin: U of Texas P, 1986. 1-9. Print.
Balakian, Grigoris. Armenian Golgotha. Trans. Peter Balakian and Aris Sevag. New York: Alfred A. Knopf, 2009. Print.
Balakian, Peter. The Burning Tigris: The Armenian Genocide and America’s ResponseNew York: Harper Perennial, 2004. Print.
Barton, Clara. The Red Cross in War and Peace. Washington, D.C.: American Historical Press, 1899. Print.
Barton, James L. Human Progress Through Missions. New York: Fleming H. Revell, 1912. Print.
---. The Missionary and His Critics. New York: Fleming H. Revell, 1906. Print.
---. Story of Near East Relief (1915-1930): An Interpretation. New York: Macmillan, 1930. Print. 
---. The Unfinished Task of the Christian Church. New York: Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1908. Print.
Benjamin, Walter. “The Task of the Translator.” Trans. Harry Zohn. The Translation Studies Reader, ed. Lawrence Venuti. London: Routledge, 2000. 15-25. Print.
Bernheimer, Charles, ed. Comparative Literature in the Age of MulticulturalismBaltimore and London: Johns Hopkins UP, 1995. Print.
Bjørlund, Matthias. “‘A Fate Worse Than Dying’: Sexual Violence During the Armenian Genocide.” In Brutality and Desire: War and Sexuality in Europe’s Twentieth Century. Ed. Dagmar Herzog. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. 16-58. Print.
Blassingame, John W., ed. Introduction. Slave Testimony: Two Centuries of Letters, Speeches, Interviews, and Autobiographies. Louisiana State UP, 1977. Print.
Bryce, James and Arnold Toynbee. The Treatment of Armenians in the Ottoman Empire, 1915-1916: Documents Presented to Viscount Grey of Fallodon by Viscount Bryce. 1st ed. London: Causton and Sons, 1916; 2nd ed. London: Gomidas, 2005. Print.
Caruth, Cathy, ed. Trauma: Explorations in Memory. Johns Hopkins UP, 1995. Print.
Curti, Merle. American Philanthropy Abroad: A History. Rutgers UP, 1963. Print.
Dadrian, Vahakn, N. “Children as Victims of Genocide: The Armenian Case.” Journal of Genocide Research 5.3 (2003): 421-37. Print.
Derderian, Katharine. “Common Fate, Different Experience: Gender-Specific Aspects of the Armenian Genocide, 1915-1917.” Holocaust and Genocide Studies 19.1 (2005): 1-25. Print.
Elliott, Mabel E. Beginning Again at Ararat. New York: Revell, 1924. Print.
Foner, Eric. Reconstruction: America’s Unfinished Revolution, 1863-1877. New York: Harper & Row, 1988. Print.
Freud, Sigmund. Civilization and its Discontents. Trans. James Strachey. New York: Norton, 1961. Print.
---. “Mourning and Melancholia.” The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud. Trans. James Strachy. London: Hogarth Press, 1953-1974. Vol. 14. 243-58. Print.
Grabill, Joseph L. Protestant Diplomacy and the Near East: Missionary Influence on American Policy, 1810–1927. Minneapolis: U of Minnesota P, 1971. Print.
Gruesz, Kirsten Silva. “Translation: A Key(word) into the Language of America(nists).” American Literary History 16.1 (2004): 86-92. Print.
Harper, Susan Billington. “Mary Louise Graffam: Witness to Genocide.” In America and the Armenian Genocide of 1915, ed. Jay Winter. New York: Cambridge UP, 2003. 214-39. Print.
Hejinian, Lyn. The Language of Inquiry. Berkeley: U California P, 2000. Print.
Herman, Judith. Trauma and Recovery. New York: Basic Books, 1992. Print.
The History of Fleming H. Revell. Revell Books: A Division of Baker Publishing Group. Feb. 3, 2012. www.revellbooks.com. 
Jakobson, Roman. “On Linguistic Aspects of Translation.” In The Translation Studies Reader, ed. Lawrence Venuti. London: Routledge, 2000. 113-18. Print.
Kristeva, Julia. Black Sun: Depression and Melancholia. Trans. Leon S. Roudiez. New York: Columbia UP, 1989. Print.
LaCapra, Dominick. Writing History, Writing Trauma. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2001. Print.
Laub, Dori. “Truth and Testimony: The Process and the Struggle.” In Caruth. 61-75. Print.
Lecercle, Jean-Jacques. The Violence of Language. London: Routledge, 1990. Print.
Lefevere, André. “Composing the Other.” In Post-Colonial Translation: Theory and Practice, ed. Susan Bassnett and Harish Trivedi. London: Routledge, 1999. 75-94. Print.
---. “Mother Courage’s Cucumbers: Text, System and Refraction in a Theory of Literature.” In The Translation Studies Reader, ed. Lawrence Venuti. London: Routledge, 2000. 233-49. Print.
Leys, Ruth. Trauma: A Genealogy. Chicago: U of Chicago P, 2000. Print.
Miller, Donald E. and Lorna Touryan Miller. Survivors: An Oral History of the Armenian Genocide. U of California P, 1993. Print.
Nichanian, Marc. “Catastrophic Mourning.” In Loss: The Politics of Mourning. Ed. David L. Eng and David Kazanjian. Berkeley: U of California P, 2003. 99-124. Print.
---. The Historiographic Perversion. Trans. Gil Anidjar. U of Columbia P, 2009. Print.
---. Writers of Disaster: Armenian Literature in the Twentieth Century. Reading, England: Taderon, 2002. Print.
Pérez-Torres, Rafael. “Between Presence and Absence: Beloved, Postmodernism, and Blackness.” In Toni Morrison’s Beloved: A Casebook, ed. William L. Andrews and Nellie Y. McKay. Oxford UP, 1999. 179-201. Print.
Peroomian, Rubina. The Armenian Literary Responses to Catastrophe Compared with the Jewish Experience. Diss. U of California, 1989. Ann Arbor: UMI, 1990. Print.
Said, Edward. Orientalism. Vintage, 1979. Print.
Saunders, Patricia. “Defending the Dead, Confronting the Archive: A Conversation with M. NourbeSe Philip.” Small Axe 26.12 (2008): 63-79. Project Muse. Web. 4 May. 2012.
Saunders, Rebecca. “The Agony and the Allegory: The Concept of the Foreign, the Language of Apartheid, and the Fiction of J. M. Coetzee.” Cultural Critique 47 (2001): 215-264. JSTOR. Web. 6 Feb. 2009.
---. Lamentation and Modernity in Literature, Philosophy, and Culture. New York: Palgrave, 2007. Print.
Schleiermacher, Friedrich. “On the Different Methods of Translating.” In Translation/History/Culture: A Sourcebook. Ed. André Lefevere. London: Routledge, 1992. Print.
Scheler, Max. The Nature of Sympathy. Trans. Peter Heath. New Haven: Yale UP, 1954. Print.
Silverman, Kaja. The Threshold of the Visible World. New York: Routledge, 1996. Print.
Slide, Anthony. Ravished Armenia and the Story of Aurora Mardiganian. London: Scarecrow Press, 1997. Print.
Spivak, Gayatri Chakravorti. “Bonding in Difference.” In An Other Tongue: Nation and Ethnicity in the Linguistic Borderlands. Ed. Alfred Arteaga. Duke UP, 1994. 273-85. Print.
---. “The Politics of Translation.” In The Translation Studies Reader. Ed. Lawrence Venuti. London: Routledge, 2000. 397-416. Print.
Suny, Ronald Grigor, Fatma Müge Göçek and Norman M. Naimark, eds. A Question of Genocide: Armenians and Turks at the End of the Ottoman Empire. Oxford UP, 2011. Print.
Tölölyan, Khachig. “Armenian-American Literature.” New Immigrant Literatures in the United States. Ed. Alpana Sharma Knippling. Westport, CT.: Greenwood, P, 1996. 19-42. Print.
---. “Elites and Institutions in the Armenian Transnation.” Diaspora 9:1 (2000): 107-35. Print.
---. “The Nation-State and Its Others: In Lieu of a Preface.Diaspora, 1:1 (1991): 3-7. Print.
van der Kolk, Bessel A., and Onno van der Hart. “The Intrusive Past: The Flexibility of Memory and the Engraving of Trauma.” In Caruth. 158-82. Print.
Venuti, Lawrence. The Scandals of Translation: Towards an Ethics of Difference. London: Routledge, 1998. Print.
---. The Translator’s Invisibility: A History of Translation. London: Routledge, 1995. Print.
Watenpaugh, Keith D. “The League of Nations’ Rescue of Armenian Genocide Survivors and the Making of Modern Humanitarianism, 1920-1927.” The American Historical Review 115.5 (2010): 1315-39. JSTOR. Web. 14 Mar. 2012.
Wiebe, Robert H. The Search for Order, 1877-1920. New York: Hill & Wang, 1967. Print.
Winter, Jay, ed. America and the Armenian Genocide of 1915. Cambridge UP, 2003. Print.
Yesayan, Zabel. Averagnerun mech [Among the Ruins]. Constantinople: n.p., 1911. Print.
---. Namakner [Letters]. Yerevan: University Press, 1977. Print.

__ 
an Interdisciplinary & Cross-Cultural Conference 
Yerevan, October 26–27, 2012