Օտարություն

 

Յուլյա Կրիստևա

 

    Տիկնա՛յք և պարոնա՛յք, 

    Ձեզ հետ այս պահին խոսողը օտար է: Ի դեպ, ինձ նվիրված իր հոդվածը, որ լույս է տեսել 1970-ին «Քենզեն լիթեղեղ» (Quinzaine Littéraire) ամսագրում, Ռոլան Բարտը վերնագրել է «Օտարը»: Հոդվածը գրել էր 1965 թվին Փարիզ գալուցս ի վեր իմ առաջին ֆրանսերեն գրքի տպագրության առիթով: Ի՞նչ է օտարը: Մեծ ողբերգությու՞ն: Կամավոր ընտրությու՞ն: Թե՞ մերօրյա անսանձելի գլոբալիզացիայի համատեքստում այլևս սովորական դարձած վիճակ: Ինչպե՞ս են օտար լինում: 

    Այսօր ձեզ հետ կկիսվեմ իմ կյանքի մի քանի դրվագներով, ինչպես նաև ավելի ընդհանրական մտորումներով, որ սերում են ֆրանսիացի Լուսավորիչների փիլիսոփայությունից որպես ավանդույթի հետ խզման արդյունք (Տոկվիլ, Հաննա Արենդթ), և որոնց մասին մանրամասնորեն գրել եմ «Օտար՝ ինքներս մեզ» գրքումս (Fayard, 1988): Նախ այդ սրտի ճիչը. ինչպե՞ս եմ զգում և ապրում օտարությունը: 

I. Տոկատա և Ֆուգա օտարի համար 

Օտար. կոկորդումս սեղմված կատաղություն, թափանցիկությունը պղտորող սև հրեշտակ, անթափանց, անմեկնելի հետք: Ատելության և ուրիշի կերպարանք առած օտարը ո՛չ մեր ընտանեկան ծուլության ռոմանտիկ զոհն է, ո՛չ էլ հասարակության բոլոր դժբախտությունների համար պատասխանատու օտարածին տարրը: Ո՛չ ամենօրյա շարունակական բացահայտում է, ո՛չ էլ անմիջական հակառակորդ, որին հեռացնելով խումբը կհանդարտվի: Տարօրինակորեն օտարն ապրում է մեր մեջ. նա մեր ինքնության թաքնված երեսն է, այն տարածքը, որ ավերում է մեր տունը, ժամանակը, որ կործանում է համերաշխությունն ու բարյացակամությունը: Մեր մեջ նրա գոյությունն ընդունելով՝ մենք թոթափում ենք նրա հանդեպ տածած ատելության բեռը: Հայտնանշան, որ «մենքը» առնում է հարցականի տակ և նույնիսկ դարձնում անհնարին, օտարը սկսվում է այն ժամանակ, երբ վրա է հասնում իմ տարբերության գիտակցումը և ավարտվում, երբ մենք բոլորս ընդունում ենք, որ օտար ենք, անհնազանդ առ բոլոր տեսակի կապերն և համայնքները: 

«Օտարը», որ նախնադարում համարվում էր «թշնամի», կարո՞ղ է արդյոք անհետանալ ժամանակակից հասարակարգերում: 

Մի թաքուն վերք, հաճախ չգիտակցված, օտարին նետում է դեգերումների գիրկը: Սակայն բոլորի կողմից մերժված այդ օտարը դա չի ընդունում. իր առջև ծառացած մարտահրավերը խլացնում է բողոքի ձայնը: «Դու՛ք չէ, որ վշտացրել եք ինձ», կատաղությամբ և անվեհերաբար մերժում է նա, «Մեկնելն իմ սեփակա՛ն որոշումն էր», միշտ բացակա, միշտ բոլորին անհասանելի: Մերժումը մի կողմից, անահասանելիույթունը՝ մյուս. եթե բավականին ուժեղ ենք տեղի չտալու համար, միակ բանը, որ մնում է անել, ճանապարհ փնտրելն է: Այդ ուրիշ, վստահաբար գոյություն ունեցող, բայց անհասանելի տեղով տոգորված օտարը պատրաստ է փախուստի: Այդ անտեսանելի, սակայն բաղձալի վայրի փնտրտուքներով տարված՝ նա չի ընկրկում ոչ մի խոչընդոտի առջև և անհաղորդ է մնում բոլոր տառապանքներին, իր հասցեին հնչող հայհոյանքներին և անընդհատ մերժված լինելու զգացումին: Նա փնտրում է այդ երկրամասը, որ գոյություն չունի, բայց կա իր երազներում, և որին թերևս պետք է տալ անդին անունը: 

II. Ո՞վ է օտարը: 

Պարադոքս Դեռ կխոսեմ անընդհատ դեպի անդինը գնալու հակման մասին, որ ապրում է օտարի մեջ և, ի դեպ, ապրում է բոլոր նրանց մեջ, ովքեր չունեն որոշակի ինքնություն, ում միակ հայրենիքը ճանապարհն է (« In via in patria », ասում է Օգոստինոս Երանելին), և յուրաքանչյուրին մտածել է տալիս այն փաստի մասին, որ ինքնությունը հարցական նշան է, ցավոտ, բայց հիացագին: Ինքնության այս բացատրությունը տրվում է մետաֆիզիկայի և փիլիսոփայության տեսանկյուններից. ես այն կդիտարկեմ հոգեվերլուծության շրջանակներում և կավարտեմ խոսքս: Բայց նախ խոսենք մի պարադոքսի մասին, որ օտարի մասին ունեցած մեր իրավա-քաղաքական ընկալման հիմքն է: Բացատրեմ: 

Մենք հայտնվել ենք արատավոր շրջանի մեջ: Մի կողմից քաղաքական կանոնակարգումները կամ, առհասարակ, օրենսդրությունը որոշում են՝ ինչ տեղ հատկացնել օտարներին, փոփոխել և, անհրաժեշտության դեպքում, բարելավել նրանց կարգավիճակը: Մյուս կողմից հենց այդ բոլոր կանոնների և օրենքների արդյունքում է, որ գոյություն ունեն օտարներ: Հիրավի, եթե գոյություն չունենար իշխանությամբ և օրենսդրությամբ ղեկավարվող սոցիալական խումբ, գոյություն չէին ունենա այդ ոչ յուրայինները, որոնք, որպես կանոն, աննպաստավոր են և ավելորդ խնդիրներ են ստեղծում: Հետևաբար կարող ենք հաստատել, որ փիլիսոփայական (հույն ստոիկներն ու լատինացիներն իրենց կոսմոպոլիտիզմով) և կրոնական (քրիստոնեության սկզբնական շրջանը) շարժումներն են, որ, վերանալով մարդու քաղաքական սահմանումից, նրան տալիս են քաղաքացու իրավունքներին հավասար իրավունքներ, սակայն այդ իրավունքներն ուժի մեջ են մտնում միայն անդինի բնակավայրերում, ինչ-որ աննյութեղեն, անմարմին քաղաքներում: Բոլորիս քաջ հայտնի է, որ օտարության ծնած տագնապների այս բացարձակ լուծումը, որ որոշ կրոններ առաջարկում են, բախվում է սեփական սահմաններին և սեփական դոգմատիզմին. ֆանատիկոսները սահմանում են նոր օտարների՝ նրանց, ովքեր չեն պատկանում իրենց հավատքին, և հեռացվում են ամբողջից ու հալածանքների ենթարկվում: Այդ ժամանակ քաղաքական իրավասությունը վերածվում է պատվարի, քանի դեռ այդ մեխանիզմները կուլ չեն գնացել, ինչ-որ պահից սկսած, այս կամ այն սոցիալական խմբի շահերին կամ էլ քաղաքական իշանությանը: Ըստ ամենայնի, այդ ժամանակ կդիմենք բարոյական և կրոնական կոսմոպոլիտության օգնությանը, և մարդու իրավունքները կջանան պահպանել այն սակավաթիվ իրավունքները, որ քաղաքացիները նպատակահարմար են գտել շնորհել ոչ քաղաքացիներին: 

Քաղաքականության, կրոնների և փիլիսոփայության միջև նուրբ հավասարակշռություն պահող այս խաղը ժողովրդավարության լավագույն միջոցն է օտարներին դիմակայելու համար, որոնք պետություններն իրար դեմ հանելու երկյուղալի առավելությունն ունեն, բայց նաև քաղաքական բանականությանն ու բարոյական բանականությանն են դրդում առճակատման: 

Մա՞րդ, թե՞ քաղաքացի 

Մարդու՞ իրավունքներ, թե՞ քաղաքացու՛ իրավունքներ: Այս հակասականությունը, որի ծագումն ու անկումը (անկում, որ ծնունդ է տվել տոտալիտարիզմին) նկարագրել է Հաննա Արենդթը, հստակորեն ի հայտ է գալիս օտարի խնդրի՝ ժամանակակից հասարակությունների ընկալման մեջ: Քաղաքացու և մարդու միջև դրվող տարբերությունը օտարներին վերաբերող առանց այդ էլ դժվարլուծելի խնդիրները փակուղի է մտցնում. հիրավի, տվյալ (թեկուզ ամենաժողովրդավար ու համակարգված) քաղաքակրթությանը կամ ազգին պատկանող մարդու իրավունքները սահմանելու համար ստիպված ենք այդ իրավունքներից զրկել ոչ-քաղաքացիներին, այսինքն՝ այլոց, ոչ յուրայիններին: Այս գործելաոճի՝ ծայրահեղության հասնող հետևանքն այն է, որ կարող ենք քիչ թե շատ մարդ համարվել, եթե քիչ թե շատ քաղաքացի ենք. նա, ով քաղաքացի չէ, չի կարող լիարժեք մարդ լինել: Մարդու և քաղաքացու միջև կա մի սպի՝ օտարը: Արդյոք նա լիարժեք մարդ կարո՞ղ է համարվել, եթե քաղաքացի չէ: 

Օտարի մերօրյա խնդրի այս գիտակցված ծայրահեղ ձևակերպումը չի ենթադրում անարխիստական կամ «ձախական» պահանջներ: Այն պարզապես ընդգծում է, որ իրավական տեսանկյունից օտարներին վերաբերող խնդիրը բացատրվում է դասական տրամաբանությամբ, այն է՝ քաղաքական խումբ և դրա ծայրակետը համարվող Ազգ-պետություն: Տրամաբանություն, որ ենթակա է կատարելագործման (ժողովրդավարություն) կամ վատթարացման (տոտալիտարիզմ), և չի ժխտում, որ հիմնված է որոշակի բացառությունների վրա, որոնցից, որպես հետևանք, ծնունդ են առնում այլ կազմավորումներ (բարոյական և կրոնական, որոնք աչքի են ընկնում իրենց աբսոլյուտիստական անզուսպ նկրտումներով) այդ Ազգ-պետություն տրամաբնության շրջանակներում չտեղավորվող խնդիրները, տվյալ դեպքում օտարների խնդիրը և դրա հավասարարական լուծումն ապահովելու համար: 

Հաշվի առնելով երկրագնդով մեկ սփռված օտարների աննախադեպ քանակը՝ երկու ծայրահեղ լուծումներ են պատկերվում: Կա՛մ մենք գնում ենք դեպի Համաշխարհային միացյալ պետություններ, որոնք կներառեն բոլոր նախկին Ազգ-պետությունները (տևական գործընթաց, որը հնարավոր է թվում ներկայիս տնտեսական, գիտական և մեդիա ոլորտի զարգացումների համատեքստում), կա՛մ էլ ընդունում ենք, որ հումանիստական կոսմոպոլիտությունը ուտոպիա է, և յուրահատուկ լինելու հավակնությունները պարտադրում են այն համոզմունքը, որ քաղաքական փոքրիկ միավորումները ամենաօպտիմալ կառույցներն են մարդկության գոյությունն ապահովելու համար: 

Ինչպես նկատում եք, իրավաքաղաքական պատասխանն անպայմանորեն դիտարկվում է փիլիսոփայական ընկալումների լույսի ներքո, որ ժամանակակաից աշխարհն ունի օտարի մասին: Այսպիսով, առաջարկում եմ՝ վերհիշենք ժամանակակից մտքի պատմության մի քանի վճռորոշ պահեր, երբ ազգային մարդը բախվել է մարդկային զանազանությանը: 

III. Իմ թշնամին, իմ նմանակը, իմ եղբայրը 

 Նախ հասկանանք՝ ինչու է խմբին (կլանին, ընտանիքին, ցեղախմբին, ազգին) չպատկանելը, որն օտարի հիմնական բնորոշումն է, վտանգի ենթարկում իմ ինքնությունը: Որովհետև ինքնությունը ինչ-որ անորոշ բաղադրիչ է՝ փխրուն ու հարաբերական հաստատունության: Բայց խմբին պատկանելու այդ զգացումը տագնապները կարող է մարել, եթե այն վերջնական չէ: Հիշենք Մարսել Պրուստի խոսքերը. Ֆրանսիայում Համլետի հայտնի ասույթը՝ «Լինե՞լ, թե՞ չլինել»-ը, վերածվել է «Լինե՞լ դրանից, թե՞ չլինել»-ի՝ ի պատասխան Վոլտերի սարկազմին, որ «մարդիկ դառնում են աստվածավախ, որովհետև վախենում են ոչ մեկը լինելուց»… Մեզ նման ասուն էակների համար խումբը (ընտանիք կամ ազգ) միայն մեր կենսաբանական (բնական) շարունակությունը չէ, որ ապահովում է: Խումբը կառուցում և պահպանում է իմաստը, ասուն էակի սահմանադրական և տնտեսական (ապրուստի միջոցներից օգտվելը) տարածքները: Խումբը իմ լեզվի, արժեքների և պատմական մշակույթի բնական միջավայրն է (հունարեն «էթոս» բառի նախնական իմաստը «բնական միջավայրն է»): Ասուն էակը, որ մենք բոլորս ենք, իր մեջ կրում է իրեն ծնունդ տվողներին, և նրանց ավանդույթներն ու լեզուն իր էթոսն ու էթիկան են: 

Արդեն հասկացանք, որ դրանից լինելը (խումբ, ընտանիք, ազգ) կարող է հակադեպրեսանտի ազդեցություն ունենալ մարդու վրա: Ընտանիքն ու ազգն իմ հակադեպրեսանտներն են, որոնք, ավա՜ղ, շատ արագ վերածվում են կործանարար և ինքնակործան մոլագարային կրքի: Սակայն (հոմո սապիենսի գոյության ներկայիս փուլում) իմ ինքնությունը կառուցվածքայնորեն դրա կարիքն ունի, և օտարներն իրենց ներակայությամբ այդ ինքնությունը վտանգի տակ են դնում ու սպառնում են կործանել այն: 

Անտիկ Հունաստանից եվրոպական մայրցամաք եկած առաջին մարդիկ օտարներ էին մեզ համար: Վերցնենք Էսքիլես Աթենացու (մ.թ.ա. 5-րդ դար) Դանայուհիների օրինակը իր «Խնդրարկուները» պիեսից: Անհատակ կարասը ջրով լցնելու հավերժ պատիժը կրող Դանայուհիների օտարությունը կրկնակի էր, քանի որ ծագումով Եգիպտոսից էին ու ընդդիմանում էին ամուսնությանը, ընտանիքին, որ համայնքի հիմքն է, և դրամատուրգն այլ բան չի գտնում նրանց քաղաքական կարգավիճակն ապահովելու համար, քան նրանց խորհուրդ տալ, որ աղերսեն. «Սովորե՛ք զիջել, այս կողմերում մարդիկ դյուրաբորբոք են… չափազանց ինքնավստահ խոսքը թույլերի համար չէ»: Այսպիսով, ինտեգրվելու համար այդ առաջին հունական օտարությունը չի առաջարկում այլ լուծում, քան աղերսելը: 

Անտիկ դարաշրջանում, երբ մշակվում է քաղաքացիական աղերսակցության գաղափարը՝ կոյինոնիան (koïnonia), Պերիկլեսը բոլոր քաղաքացիներից պահանջում է ապացուցել, որ աթենացիներ են և՛ հայրական, և՛ մայրական կողմից, հակառակ դեպքում կհամարվեն բարբարոսներ և առանց որևէ քաղաքական իրավունքների օտարներ: Որքան էլ մերժված ու վայրի լինեն, օտարները շարունակում են հմայել մեզ, և Սոկրատեսի համար «հույն» բառը ցույց է տալիս մշակույթը, ոչ թե ազգը. «Հույն են համարվում նրանք, ովքեր իրենց մասնակցությունն են բերում մեր դաստիարակությանը, ոչ թե նրանք, ովքեր նույն ծագումն ունեն, ինչ մենք» (Ներբող): 

Ի վերջո հելլենական կոսմոպոլիտությունը աստիճանաբար սկսում է զարգանալ. դրա վառ ապացույցը Մենանդրոսի ասույթն է Տերենտիուսի լատիներեն թարգմանությամբ. «Ես մարդ եմ, և այն, ինչ մարդկային է, օտար չէ ինձ»: Սակայն ստոիկ փիլիսոփաներ Զենոն Կիտիոնցին (մ.թ.ա. 3-րդ դար) ու Քրիսիպոսն են (մ.թ.ա. 2-րդ դար), որ մշակում են տիեզերական հաշտության գաղափարը (oikéiosis), որ կարող ենք նաև հասկանալ որպես «ներքին կապ» կամ կենսական եռանդ, որ մարդուն հաշտեցնում է ինքն իր հետ: Այստեղից բխում է հռոմեական conciliatio և commendatio (Ցիցերոն) կամ comitto գաղափարը (Սենեկա): Որից էլ ավելի ուշ սերել են amornostri և caritas հասկացությունները՝ ստոիկների գիտակից կյանքի հիմքերը, որ միավորում են մարդկային ցեղը. caritas generis romani (Ցիցերոն): 

Արդեն հասկացանք, որ պատմության այդ պահից սկսած՝ գոյություն չունեցող երկրամասի փնտրտուքներով տարված օտարը դնում է իր ծանր հարցական նշանը ոչ միայն ԽՄԲԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ և դրա քաղաքական կառավարման վրա, այլ նաև անհատի ինքնության և, որ ավելի հիմնավոր է, ԷԱԿԻ վրա, որ մենք ժառանգում ենք մետաֆիզիկայից: Եթե այն մեզ պարտադրում է ընտրություն կատարել ինքնության ջղաձգումների և խմբային, ընտանեկան, ազգային ապակառուցում-վերակառուցումների մեջ, օտարն է՛լ ավելի սրությամբ է դնում անդրանցիկության (տրանսցենդենտության) անշրջանցելի հարցը. այդ ցանկությունն անընդհատ այլուր գնալու, միշտ ավելի բարձր, ավելի արագ, ավելի ուժգին, որ բաժանում է, մաքրագործում ու հաշտեցնում: 

Հրեական կրոնն այլ տրամաբանություն է առաջարկում. ոչ թե հաշտեցումի, այլ ընտրության տրամաբանությունը (ընտրել: «bahar» (հայացք նետել), որը բյուրեղանում է դաշինքով («bérit» = հանձնառություն, պատասխանատվություն և հավատարմություն): Խոսելով արտագաղթի մեջ գտնվող օտարի դեգերումների տեսանկյունից՝ Թորայի նպատակն է ոչ թե տարբերությունը վերացնելը, այլ, օտարությունը դիտարկելով որպես անվերջանալի երևույթ, այն համարել միաժամանակ և՛ փորձություն, և՛ ընտրություն: Օտարությունն ընտրություն է, որովհետև նախ և առաջ այն փորձություն է (փնտրել մի երկրամաս, որ գոյություն չունի, փնտրել անդինը, անդրանցիկությունը): Դաշինքը չէ՞, որ Օրինաց երկրորդ գրքում արդեն իսկ տարածվում է Եգիպտոսով մեկ մարգարեների ունիվերսալիզմից առաջ, Ամոսից մինչև Երեմիա. «Դու չես գարշի եգիպտացուց, որովհետև դու հյուր ես եղել նրա երկրում» (XXII, 3-9): Այստեղ ուզում եմ նաև հիշել Մովաբացի Հռութին՝ Դավիթ արքայի նախնուն, որ օտարությունը դրեց հրեական թագավորության հիմքում: 

Նախ Պողոս Տարսոնացին, ապա նաև Օգոստինոս Երանելին ամփոփում են օտարությունը. մի կողմից այդ ընտրությունը, որն ինձ մղում է ինձանից և ազգից անդին, մյուս կողմից «ներքին կապը», հունա-հռոմեական հաշտեցումի կենսական եռանդը: Խոսքն Էկլեզիայի մասին է: 

Էկլեզիան հակադվրում է լաոսին (ժողովուրդ) Նոր դաշինքի ծրագրով, որ Պողոսն ուղղում է Հռոմեական կայսրության սահմաններում բնակվող վշտահար օտարներին, ինչպես նաև բոլոր տագնապներին՝ ի տես կորսված իմաստի, խոսող էակների թափառող յուրօրինակությանը, ըստ Օգոստոս Երանելու Civitas Peregrina-ի բոլոր թափառականներին: Այդ նոր դաշինքը կստեղծի մարդկային ունիվերսալիզմ, «ժողովուրդներից» անդին, կստեղծի Էկլեզիայի «միակ ժողովրդին»: 

IV. Պատմական իդեալական տեսակը 

Ֆրանսիացի Լուսավորիչները և այնուհետև Մարդու և քաղաքացու իրավունքների հռչակագիրը փորձում են հենց քաղաքական համաձայնագրի մեջ ներմուծել քաղաքական ինքությունների այդ ապակառուցումը, ունիվերսալությունը ներունակ դարձնել իշխանության համար: Եվ արդեն 18-րդ դարից սկսած՝ դա փորձում էին իրագործել մարդկային ցեղի միավորվածության գաղափարի և իրավական, սոցիալական ու քաղաքական ջանքերի միջոցով, ժամանակակից գլոբալիզացիայի համատեքստում մշակութային զանազանության մեջ միասին ապրելու միջոցով: 

Երբ վերադարձա Ասիզիի Հանուն խաղաղության և արդարության միջկրոնական հանդիպումից (հոկտեմբեր, 2011թ.), որտեղ Բենեդիկտոս XVI պապն արտասանեց ինձ խորապես տպավորած այս նախադասությունը. «Ոչ ոք ճշմարտության սեփականատերը չէ», Բերնարդինական ընկերներիս առաջարկեցի ստեղծել Մոնտեսքյոյի խմբակ կրոնավորների՝ քահանաների, ռաբինների, իմամների, և հումանիստների մասնակցությամբ, որպեսզի մտածենք ու աշխատենք միասին: Ինչո՞ւ Մոնտեսքյո: Մոնտեսքյոն՝ «առաջին մտածողը, որ հղացել է պատմական իդեալական տեսակի գաղափարը» (ըստ Էռնստ Կատիեի), երկրագնդի քաղաքական հյուսվածքի ու «այդ տեսակի» հիմքում տեսնում է «դյուրահաղորդությունն» ու «ընդհանուր ոգին», որ կառավարում է վերջապես իր իրական ունիվերսալությունը վերգտած մարդկային տեսակին: Ազգի կարևորությունը չժխտելով հանդերձ՝ Մոնտեսքյոն այն փոխադրում և տարրալուծում է սահմաններ չունեցող քաղաքական փիլիսոփայության մեջ. մարդկային տեսակի առավելագույն ինտեգրում իրագործելի չափավոր իդեալականությանը: Համարելով, որ ազգային պատկանելության զգացումը պատմության ընթացքին զուգահեռ մոտենում է իր մայրամուտին («Եթե ես ինչ-որ բան իմանայի, որն ինձ օգուտ կբերեր, բայց կվնասեր ընտանիքիս, ես այն կջնջեի մտքիցս: Եթե ես ինչ-որ բան իմանայի, որ օգուտ կբերեր ընտանիքիս, բայց կվնասեր հայրենիքիս, ես կփորձեի մոռանալ այն: Եթե ես ինչ-որ բան իմանայի, որ օգուտ կբերեր հայրենիքիս, բայց կվնասեր Եվրոպային, կամ օգուտ կբերեր Եվրոպային, սակայն կվնասեր մարդկությանը, ես այն ոճիր կորակեի») և հիմնական շեշտը դնելով միջազգային բաց և փոխկապակցված հանրության վրա առևտրի զարգացման շնորհիվ, որ կղեկավարվի Եվրոպայի կողմից և հաշվի կնստի փողի և ապրանքների շրջանառությունը որոշող չափավոր նորմերի հետ, Մոնտեսքյոն մշակում է մի նատուրալիստական ռացիոնալիզմ, որ կարելի է զուգակցել ստոիկների հետ: 

Այսուհանդերձ, ժամանակակից քաղաքական մտքի ծննդյան պահից սկսած, զարգանում է անվտանգության ցանց, որ, ըստ իրեն, պետք է թույլ չտար սոցիալականի ու քաղաքականի կոպիտ ինտեգրումը մեկ ընդհանուր մարմնի մեջ, որն ի չիք կդարձներ ազատության ցանկացած հնարավորություն: Անվտանգության այդ ցանցի մեջ են ներառվում իշխանության բաժանումը, զգոնամիտ իրավասությամբ սահմանափակվող սահմանադրական միապետության պահպանումը, մասնավորի, նույնիսկ գաղտնիի հարգանքը ոչ համասեռ, բայց որպես առանձնահատկությունների միավորում ընկալվող սոցիալական ամբողջի մեջ (հարգելով հպատակների «թուլությունն» ու «վեհերոտությունը»), տարբերակված ենթաբաժանումների (քաղաքական, սոցիալական, մասնավոր և այլն) և համակարգերի խաղի եղանակով անդարմանելի տարբերությունների ներդաշնակեցման փորձի շնորհիվ իշխանությանը վերագրվող չափազանց մեծ կարևորության վերանայումը: Այսպիոսով, Մոնտեսքյոյի պատկերացրած կոսմոպոլիտությունը մերժում է միասնական հասարակությունը՝ ի նպաստ անհատների առանձնահատկությունների փոխհամաձայնեցված զանզանության: 

V. Մարդն ընդդեմ քաղաքացու 

Նվազագույնը, որ կարող ենք ասել, այն է, որ Մոնտեսքյոյի ժամանակաշրջանին հաջորդած դարերի ընթացքում ազգայնականությունը հաստատել է նրա նախազգուշությունների և անվտնգության ցանցերի կարիքը: 

Այսուհանդերձ, Ֆրանսիական հեղափոխությունից հետո և արդեն Մարդու և քաղաքացու իրավունքների հռչակագրում (16 օգոստոսի 1789թ.) ակնհայտ է դառնում, թե դեռ որքան հեռու է այդ հորիզոնը, և խաղաղ կառավարումը աննկատ կերպով հրաժարվում է ունիվերսալության գաղափարից («մարդիկ» առհասարակ) և իր քաղաքական ասոցիացիաներից, որոնք ենթադրվում է, որ պետք է ապահովեին հավասարարական բնական իրավունքների ի կատար ածումը, պատմականորեն «էական» «քաղաքական ասոցիացիան»՝ ազգը, ստեղծելու համար: Նորից հանգում եմ խոսքիս սկզբում հիշատակած պարադոքսին. 

Հոդված 1. «Մարդիկ ծնվում են ազատ և հավասար իրավունքներով …»: 

Հոդված 2. «Օրենքը ընդհանուր կամքի արտահայտությունն է. բոլոր քաղաքացիներն իրավունք ունեն մասնակցելու դրա [օրենքի] ստեղծմանը…»: 

Սրանից հետում է, որ «բնական» մարդը զուր է ունիվերսալ համարվում. այն պահից սկսած, երբ նա մտցվում է քաղաքականության դաշտ, անմիջապես դառնում է ազգային մարդ: Տրամաբանության այս սայթաքումը, արևմտյան հասարակարգերի տնտեսական զարգացմանը զուգընթաց, կհանգեցնի Ազգ-պետությունների ստեղծմանը և, որպես հետևանք կամ շեղում, ծնունդ կտա ազգայնականության կտրուկ վերելքին 19-րդ և 20-րդ դարերում: 

Այսուամենայնիվ, հարկ է ընդգծել բազում անգամներ վերացականության մեջ մեղադրված զգուշավորությունը, որ տարբերություն է դնում ազգային քղաքացու և բնական ու ունիվերսալ մարդու մեջ: 

Ֆրանսիական հռչակագրում տեղ գտած այդ իրավունքները բխում են բնությունից և սահմանվում են որպես «ազատություն», «սեփականություն», «ազգային ինքնիշխանություն»: Ամերիկյան հռչակագրում տեղ գտած իրավունքները բխում են Աստծուց և կոչվում են «կյանք», «ազատություն», «երջանկություն»: Ցավալի է, որ այդ մարդ/քաղաքացի երկվությունը տեղ է գտել նույնիսկ առավելագույն հավասարության պարտադրանքի պայմաններում: Կարող ենք իրավամբ քննադատել այդ դրույթի անճշգրտությունը («աստվածայի՞ն», թե՞ «բնական»), որ ընկած է մարդկային հավասարության հիմքում: Այսուհանդերձ, ժամանակակից պատմության սարսափելի անցուդարձերից հետո մեզ մնում է միայն հիանալ գոյություն ունեցող էթիկական և քաղաքական ինտուիցիայով, որ, մարդկանց ազգային քաղաքական էությունը ճանաչելու պատմական անհրաժեշտությունից զատ, իրեն վերապահում է նաև մի անօտարելի հորիզոն, որ երբեք չի զիջի ազգային քաղաքական խղճին և դրա իրավասությանը: 

Կանտը տալիս է այս ժամանակակից ունիվերսալության արմատական ձևակերպումը: Իր «Խորհրդածություններ ունիվերսալ պատմության շուրջ կոսմոպոլիտության տեսանկյունից» աշխատության մեջ (1784) նա «բարոյական հրամայականը» բացատրում է իրավական և գործնական դաշտերում՝ աչքի առաջ ունենալով «արտաքին օրինական հարաբերությունները պետությունների միջև», և ջատագովում է ազգային իրավունքների ֆեդերացիան «Ազգերի մեծ ընկերակցության» շրջանակներում՝ «միասնական կամքի օրինական որոշում և միավորված ուժ»: Սակայն այդ համընդհանուր իրավունքի իրականացումը բախվում է մի մեծ դժվարության. առանց տրանսցենդենտալ համընդհանուր և բարձրագույն ատյանի ի՞նչպես ապահովել այդ «միացյալ կամքի» գոյությունը կամ ստեղծել այդ երկիրը, որ վեր կլինի մյուս բոլոր երկրներից, և որտեղ ժողովուրդներն ու երկրները իրենց շարքերը կընդունեն օտարներին, որոնք այլևս կդադարեն որպես այդպիսին լինելուց: Կանտն ինքն էլ իր այդ գաղափարն արտառոց է համարում: «Խենթ գաղափար» ասում է նա՝ մտաբերելով Շառլ Իռենե Կաստել դը Սեն Պիեռին և Ժան-Ժակ Ռուսոյին, որ իրենից առաջ ադեն խորհրդածել էին այդ հարցի, ինչպես նաև «մարդկանց անհաղորդ դյուրահաղորդության» շուրջ: Այսուհանդերձ, Կանտն իր այդ գաղափարից չի հրաժարվում և շարունակում է այն դիտարկել որպես «ցավը դարմանելու միակ հնարավոր միջոց»: Ինչպե՞ս բացատրել այդ օտարընկալությունը, այդ կամավոր մեծահոգությունը: «Շատ պարզ…. որովհետև Երկիրը կլոր է», շատ գործնական, բայց և միամտաբար ամփոփում է նա: 

Հոլոքոստը և միջհամայնքային կոտորածները, որ 21-րդ դարում էլ դեռ շարունակվում են ամբողջ թափով, ապացուցում են այն փաստը, որ, չնայած նշանակալից առաջընթացին, «բարոյական հրամայականը», երկրագնդի սահմանափակ մակերեսը և միջազգային իրավունքի իրավաքաղաքական բարեփոխումները, միևնույն է, դեռ անզոր են լուծելու օտարների սոցիալ-քաղաքական խնդիրները: Նրանք օր օրի ավելի մեծ դժվարությամբ են դիմակայում անդինի այդ ազուսպ մղումին, որով համակված ենք բոլորս և հատկապես օտարները, որոնք ինտեգրման անհաջող փորձերի պատճառով ոչ միայն չեն որդեգրում աղերսելու սկզբունքը, այլ նաև բաց են թողնում կյանքի ազդակների սանձերն ու հանձնվում են մահվան ազդակների տարուբերումներին: 

«Ինտելեկտուալ և բարոյական համագործակցության», ինչպես նաև «հաշտեցման» բացակայության պայմաններում մենք դեռ շատ հեռու ենք ստոիկներից, religere-ի խաղաղաբեր միտումներից և Կանտի «միացյալ կամքից»: Ռաձինգերն ու Հաբերմասը կոչ էին արել վերադառնալու հավատքին («Դեմոկրատական պետության նախաքաղաքական հիմքերը», 2004): Բայց ո՞ր հավատքին: Կրոնների միջև երկխոսությունը կարծես թե ի զորու չէ վերջ դնելու հավատացյալների միջև կոտորածներին: Խաղաղամիտ բուդդայականությունը նույնիսկ միանգամայն ընդունակ է հալածելու իր օտար հակառակորդներին: 

Ես ուզում եմ ինձ թույլ տալ կարծել, որ հումանիտար գիտություններն օր օրի ավելի շատ են սկսում հասկանալ մարդու հոգեկան կյանքը, և դրանց ու հատկապես հոգեվերլուծության զարգացումը իրենց ունիվերսալիստական և կոսմոպոլիտական մոտցումներով նորովի են նպաստում ժամանակակից հումանիզմի վերստեղծմանը հատկապես ինքնության տագնապների համատեքստում, որ համակում են օտարներին, բայց նաև բնիկներին, որ օտարներին հյուրընկալում են թվայնացված գլոբալիզացիայի պայմաններում: 

 VI. Տագնապահարույց օտարությունն ըստ Ֆրոյդի 

Զիգմունդ Ֆրոյդի (1856-1939) գյուտի երկու հիմնարար կետ անմիջականորեն վերաբերում են մեր նյութին: 

Նրա սահմանած «տագնապահարույց օտարությունը» (Unheimlich) մեզ դրդում է դիմադրելու զգացմունքային ռեակցիաներին, որ ծնվում են օտարին ի տես, որն էլ իր հերթին նույնացվում է արտասովորի և վտանգավորի հետ: Արտասովոր օտարը, ում մենք մեջքով ենք շրջվում, որին չենք ընդունում կամ հալածում ենք, որին որպես սպառնալիք ենք դիտում կամ ում գթասրտորեն ընդունում ենք, տեղ տալիս, մանկամտի տեղ դնում կամ էլ ուժ տալիս, այդ արտասովոր օտարը որպես այդպիսին գոյություն չունի, ասում է Ֆրոյդը: Նա մեր մեջ արթնացնում է այն վախերն ու հոգեկան տրավմաները, որ մենք մոռացել ենք, խեղդել ենք մեր մեջ, և որոնք արթնանում և մեր ներկա են ներխուժում ուրիշին և հատապես օտար մեկին հանդիպելիս: 

Հոգեվերլուծությունն ասում է, որ դուք ի զորու չեք արմատախիլ անելու օտարին, յուրաքանչյուր առանձնահատկություն իր մեջ կրում և ուրիշի մեջ առաջացնում է սիրո և ատելության զգացմունքներ, բայց ինքներդ ձեր մեջ դրանք հստակ գիտակցելու դեպքում ուրիշին ավելի հեշտորեն կընդունեք: Տարօրինակություններին ընտելանալով (վախեր, տագնապներ, բռնություն, բացասում, որ կան, ապրում են մեր մեջ), ինքներդ ձեր օտարությանն իմաստ հաղորդելով՝ դուք կյանքի եք կոչում այդ «ներքին կապը» (oikéiosis), այդ տիեզերական հաշտեցումը, որ «մարդկային ցեղի» ունիվերսալության հիմնաքարն է: Օտարի հարուցած այս տագնապների հոգեկանացումը մեզ հուշում է, որ վերաբնակիչներին և նրանց ընդունող բնիկներին պետք է անհատականապես օգնել միմյանց հանդիպելու փուլում: Այն չի «լուծում» «օտարների խնդիրը»: Ըստ ամենայնի՝ այդ հոգեկանացումը կարող է միայն ավելանալ խնդրի տնտեսական, իրավական և սոցիալական կողմերին: Բայց խնդրի քաղաքական կողմի ավելի խորն ընկալումը մեզ ստիպում է գիտակցել սեփական պատասխանատվությունը և վկայում է այն մասին, որ ունիվերսալիստական հումանիզմը բավականին խրթին և նուրբ փորձառություն է, որը պետք է վերահիմնել՝ հաշվի առնելով յուրաքանչյուրի անհատականությունը և զինվելով ծով համբերությամբ: 

Վերացական ունիվերսալիզմի թակարդը չընկնելու համար մեզ մնում է միայն մեկ անհաստատ, բայց անշրջանցելի և բոլորիս համար հասանելի միջոց. այն է՝ անհատական օգնություն ցուցաբերել մեր մեջ ապրող օտարին և մեզնից դուրս գտնվող օտարներին: Ինձ համար սա անհրաժեշտություն է, եթե հաշվի առնենք գլոբալիզացիայի արդյունքում տիրող քաղաքակրթական մեծ ճգնաժամը և միգրացիոն անկասելի հոսքերին բախվող ազգերի տագնապները: 

Խոսքս ավելի համոզիչ դարձնելու համար ուզում եմ հիշեցնել (հաճախ) դեռահաս օտարների օրինակը. նրանք պաշտպանված չեն սոցիալական մեկուսացումից, խոր դեպրեսիայից և իրենց էության թաքնված մոլագար կողմից, որ կոչվում են ինտեգրիստական մոլեռանդություն կամ գանգստերային ինտեգրիզմ (կրոնական ավանդապահություն): 

VII. Օտարությունն ու Օտարության արմատական չարիքը 

Հիրավի, նորանոր օտարներ գլխացավանք են դառնում ընդհանուր առմամբ գլոբալիզացիայի և մասնավորապես հանրապետական պակտի համար. հանուն իրավունքների պաշտպանության մղվող պայքարն այլափոխվում է վանդալիզմի, եթե չասենք գանգստերային ինտեգրիզմի, և մահասփյուռ մոլեռանդության: Թերևս սրանք այնքան էլ «նոր» երևույթներ չեն, եթե, ի թիվս այլ ինքնակործան շարժումների, հիշենք 19-րդ դարի նիհիլիստներին: Սակայն սրանք «նոր» են, որովհետև ծավալվում են կրոնների վերազարթոնքի համատեքստում և գործում են հանուն բացարձակի, որ այլևս վերափոխվել է ոչ թե «իդեալականության» (աստվածային կամ աշխարհիկ ունիվերսալիստական) այլ «իդեալականության հիվանդության»: «Նոր» են, որովհետև անդրադառնում են կամ անդրադարձնում են Մերձավոր Արևելքի ընդհարումները: Եվ որովհետև մարտահրավեր են նետում ֆրանսիական ոգով կառուցած ապակրոնացմանն ու աշխարհիկությանը: 

«Անբարենպաստ պայմաններում գտնվող դեռահասների» հանցավորությունը, երիտասարդների կամ ավելի տարեցների մոլեռանդությունը, որ մահապարտներ են դառնում իրեն «Իսլամական պետություն» հոջորջող կազմակերպության համար, հակասեմականության նոր ալիքի մոլեգնումը փաստում են, որ թևակոխել ենք նիհիլիզմի նոր, ավելի արմատական փուլ, որ մեզ է ներկայանում միջկրոնական բախումների տեսքով: Այն հատկապես վերաբերում է ներգաղթյալների ընտանիքներում ծնված երիտասարդ ֆրանսիացիներին, որոնց ընտանեկան ծանր միջավայրը, ուսման, մասնագիտական կյանքի անհաջողությունները դարձրել են շատ խոցելի տարր և պատճառ են հանդիսացել, որ նրանք մեկուսանան հասարակությունից: 

Ինչպես բոլոր դեռահասները, այս խոցելի դեռահասները նույնպես ընդվզում են «համակարգի» դեմ, շարունակ փորձում են իրենց տեղը գտնել հասարակության մեջ, անվերջ փորձում են հասնել իրենց իդեալին, տարված են դրախտայինի փնտրտուքներով: Նրանց համակած անդինի այս տենդը հասնում է բռնության ծայրահեղ աստիճանի և խրվում է թուլակամ «ես»-ի մեջ և ավերածություններ անում: Իդեալներն այդժամ ի չիք են դառնում ազդակներից ամենահզորի՝ մահվան ազդակի ճնշման տակ, որ ավելի հզոր է, քան կյանքի ազդակը: Այս կազմաքանդումն անմիջապես լարում է քաղաքակրթության զսպանակները՝ երևան հանելով հոգկան կյանքի բաղկացուցիչ մասը կազմող մինչկրոնական «հավատալու պահանջի» կործանումը: 

Հոգեվերլուծությունը հարցին մոտենում է անհատի այդ խոր կազմաքանդման տեսանկյունից, դա ներքին կապի վերացումն է (ես գոյություն չունեմ, գոյություն ունի միայն ամեն ինչի պատրաստ և ամենակործան կազմաքանդումը) և ուրիշի հետ կապի վերացումն է, ապաօբյեկտացումը (ուրիշը չունի ո՛չ արժեք, ո՛չ էլ իմաստ), որտեղ իշխում է չարի ոգին, «արմատական չարիքը»: 

Ի՞նչ ենք հասկանում՝ արմատական չարիք ասելով: Այն մարդկային էակների ավելորդությունը հայտարարելն ու ավարտին հասցնելն է. նրանց սպանելն է (Կանտ, Արենդտ): 

Ո՞րն է արմատական չարիքի առաջացման պատճառը: Միստիկան և գրականությունը յուրովի են մոտենում այդ հարցին: Մենք՝ քաղաքական պակտի հարողներս, չենք կարող բավարարվել նրանց տված պատասխանով: Հոգեվերլուծության մեջ ունեցած փորձս ինձ թույլ չի տալիս նաև սահմանափակվել միայն ըմբոստանալով: Ես ուզում եմ հասկանալ արմատական չարիքի տրամաբանությունը, որ կարողանամ հղկել այդ տագնապին, այդ օտարությանը տրվող բացատրությունս տրանսֆեր-կոնտրտրանսֆերի շրջանակներում: Մենք սկսում ենք հասկանալ, որ այդ նոր օտարնրի շրջանում որոշ մարդիկ, հատկապես դեռահասները, անձնատուր են լինում իդեալականության հիվանդությանը. նրանք բառացիորեն պոռթկում են՝ բոլորովին անընդունակ տարբերելու ներսը դրսից, սեփական անձն ուրիշից: Մահվան ազդակը համակում է հոգեկան կյանքը, սեփական անձից և ուրիշից ձեբազատված՝ չկա ո՛չ «ես», ո՛չ «դու», կույր և ինքնակոծրան հակումները քաշում են «մեզ» իրենց հատակը: Հավատալու պահանջը հօդս է ցնդում ներքին կապի վերացման և ապաօբյեկտացման կայսրությունում՝ ուղեկցված ինչ-որ խելացնոր հաճույքով կամ էլ առերևույթ ու խաբուսիկ անտարբերությամբ: 

Օտարների մեջ տարվող պատերազմներում, որ կերտել են պատմությունը, մարդիկ միշտ փորձել են տարբերակել «չարը» «բարուց», որ ձևավորվում են արժեքների բախման արդյունքում, արժեքներ, որոնք իրենց հերթին արտացոլում են իրարից տարբերվող կամ իրար հետ մրցակցող սեռազգայական հետաքրքրություններ: Կրոնական Մարդը և Բարոյական Մարդը այդ արժեքների կրողներն են. քիչ թե շատ մեղավոր և ըմբոստ՝ նրանք ապրում են հանուն այդ արժեքների, հոգում են դրանց պահպանման մասին և լիահույս են, որ ի վերջո կկարողնան պարզաբանել դրանք միմյանց կործանելու փոխարեն իրար ավելի լավ հասկանալու համար: 

Այս խնդրական չարիքի կողքին գոություն ունի մեկ այլ, արմատական չարիքը, որ ի չիք է դրաձնում չարի և բարու տարբերակումը՝ այսպիսով վերացնելով ուրիշի գոյությունը ընդունելու և սեփական գոյության իմաստը բացահայտելու ցանկացած հնարավորություն: Մարդու այս «սահմանային վիճակները» միայն հիվանդանոցներում կամ հոգեվերլուծողի աշխատասենյակներում չէ, որ հանդիպում են: Նրանք սոցիալ-քաղաքական աղետների պատճառ են դառնում, բնաջնջումներ են անում, ինչպես օրինակ՝ Հոլոքոստը՝ այդ սարսափը, որին մինչ օրս մարդկային բանականությունը չի կարողանում որևէ բացատրություն տալ: Այսօր գլոբալիզացված աշխարհում արմատական չարիքի նոր ձևեր են ի հայտ գալիս ու տարածվում՝ իրենց մեջ ներառելով իդեալականության հիվանդությունն ու գանգստերային ինտեգրիզմը: Հոգեվերլուծությունը խիզախում է զբաղվել այդ հարցով՝ հիմք ընդունելով վերը նշված ախտորոշումը: 

Հոգեվերուծողը գտնվում է այդ դժվարին խաչմերուկում, ուր տեղի է ունենում սպառնալից ապաօբյեկտացում-օբյեկտացումը, բայց նաև որտեղ կարող է սկսվել վերաձևավորումը: Իդեալականության հիվանդությունների մեջ դարանած մահվան ազդակների և հոգեկան ապարատի հնարավոր չարության բացահայտումը որոշել են հոգեվերլուծության անելիքը: Իդեալականության հիվանդությունները (այդ տարօրինակությունները) հոգեկան ապարատի անբաժանելի մասն են կազմում, մեզ ստիպում են հետաքրքրվել իրենցով և պատասխաններ գտնել: Հոգու այս հիվանդությունները, որ սպանում են հավատալու պահանջն ու սովորելու ցանկությունը այն աստիճան, որ մարդն այլևս անկարող է լինում կապ հաստատել, կորցնում է իր «եսը», ուրիշին ընկալելու ունակությունը ու սկսում է թափառել անէ «աշխարհում», աննյութեղեն աշխարհում, ուր չկան ո՛չ «բարին», ո՛չ «չարը», ո՛չ էլ որևիցե «արժեք»: 

Արդյոք հնարավո՞ր է վերլուծությունը հասցնել հոմո սապիենսի այս սահամաններին և կիրառել հոգեվերլուծությունն այս պայամաններում: 

Ժողովրդավար երկրները բախվել են պատմական մարտահրավերի. նրանք ի զորո՞ւ են արդյոք առերեսվել հավատալու պահանջի և սովորելու ցանկության այս ճգնաժամի հետ և ընդունել, որ կրոնի հիմքերն այլևս սասանված են, և որ ճգնաժամը հարցականի տակ է դրել օտար մարդկանց միջև եղած հիմնարար կապը: Տնտեսական և սոցիալական ներկայիս ճգնաժամի պայամաններում մեզ համակած տագնապն արտացոլում է մեր տարակուսանքը այդ հսկայական մարտահրավերին ի տես: 

Փորձեցի ձեզ ասել, թե ես ինչպես եմ ապրում օտարությունը: Արդյոք ես լավատե՞ս եմ: Ինքս ինձ ավելի շուտ կբնութագրեի որպես անդրդվելի հոռետես: Ինքս ինձ հարց եմ տալիս՝ ի՞նչ ենք անում: Չընկրկել չարի դեմ, նույնիսկ արմատական չարիքի դեմ կանգուն մնալ: Համբերատարությամբ շարունակել փնտրել ոչ թե ինչ-որ ուտոպիստական հավասարակշռություն, այլ փնտրել այդ փխրուն կետը, որ Պասկալը բնութագրում է որպես «հավերժական շարժում». «Նա, ով գտել է բարին վայելելու բանալին առանց չարից խրտնելու, գտել է նաև այդ կետը: Դա հավերժական շարժումն է»: 

Իսկ ի՞նչ, եթե այդ նոր օտարներին հասկանալու փորձը, որ մենք դեռ չունենք այսօր, հենց այդ կետն է, այդ հավերժական շարժումը, որ մեզ պետք է մոտեցնի առանց չարից խրտնելու բարին վայելելու գաղտիքի բացահայտմանը… Ինչ-որ ներքին փորձառություն օտարությունը, թեկուզ և վտանգներով հղի օտարությունը հասկանալու համար: 

VIII. Գործնականում… 

Որպես ամփոփում՝ կանեմ երկու դիտարկում: 

- Օտարը, որ սկզբում մեզ հայտնվել էր որպես խմբերի մեջ եղբայրություն սերմանելու հնարավորություն, չկարողացավ      21-րդ դարի կանանց և տղամարդկանց լսելի դարձնել ունիվերսալության իր ուղերձը: Բայց օտարության այդ տագնապահարույց ընտրությունը է՛լ ավելի է վատացնում մարդկության կացությունը, խոչընդոտ է դառնում իմաստի փնտրտուքների ճանապարհին՝ ծնունդ տալով իդեալականության հիվանդություններին. արմատական չարիքը տարածվում է աշխարհով մեկ սուրբ պատերազմների կեղծ պաճուճանքի ներքո: Ես առաջարկում եմ, որ օտարին չզմռսենք միայն մեկ կերպարի մեջ, լինի դա մարգարեի կամ էլ բարբարոսի կերպար. նա հարցերի տեղիք է տալիս և լուսավորում մեզ, բայց նաև մահաբեր ֆանատիկոսության աղբյուր կարող է լինել: Պետք է ընդունենք նրա եզակիությունը, նրան հանդիպած փակուղիները նաև մեզ են վերաբերում, դրանք նաև մե՛ր խնդիրներն են: 

- Ազգային ինքնությունը անմասն չի մնում. այն արագ տեմպերով փոփոխվում է: 20-րդ դարավերջի Ֆրանսիայում յուրաքանչյուրը հիշողության մեջ միշտ պետք է վառ պահի սեփական մշակույթը, բայց միաժամանակ այն պետք է ոչ միայն ապրեցնի այլ մշակույթների կողքին, այլ նաև թույլ տա, որ ենթարկվի վերջիններիս ազդեցությանը: Նոր տեսակի միատարրության հասնելը քիչ հավանական է, թերևս նաև քիչ ցանկալի. Ազգային ճակատ կուսակցության հռետորաբանությունը, չնայած որոշ չափով մխիթարական լինելուն, հետադիմական է և ինքնակործան: Տնտեսությունը, մեդիա ոլորտը և պատմությունը մեզ բոլորիս ստիպում են ապրել մեկ և նույն երկրում՝ Ֆրանսիայում, որ բռնել է եվրաինտեգրման ուղին: Արդյոք մեր բոլորիս վերջնական հանգրվանը ազգ-խճանկա՞րն է՝ կազմված զանազան յուրօրինակ տարրերից, որի գլխավոր հատկանիշը ֆրանսիականությունն է, բայց մինչև ե՞րբ կշարունակվի այս ընթացքը: 

- Համայնքային ներքին նոր կապի բացակայության պայմաններում (ամենափրկիչ կրոնը, որ մի ժամանակ թափառաշրջիկների մեծաթիվ խմբերը և բոլոր ոչ-նմաններին համախմբում էր նույն հոգևոր գաղափարի շուրջը, ինչն այնքան տարբեր էր այսօրվա «ավելի շատ փող և սպառման ավելի շատ ապրանք բոլորի համար» մոտեցումից) մարդկության պատմության մեջ առաջին անգամ մենք ստիպված ենք ընդունել և ապրել մեզ շրջապատող տարբերությունների կողքին՝ ապավինելով միմիայն սեփական բարոյական նորմերին և զրկված լինելով մեր բոլորիս յուրօրինակությունները համախմբող մեկ ընդհանուր ամբողջությունից: Մի նոր, պարադոքսալ համայնք է ի հայտ գալիս մեր օրերում՝ կազմված օտարներից, եթե վերջիններս ընդունում են, որ օտար են: Այսպիսով, բազմազգ հասարակությունը թերևս կլինի ծայրահեղ յուրօրինակության արդյունքը և միաժամանակ քաջ կգիտակցի սեփական խնդիրներն ու սահմանները, կօգնի մարդկանց հաղթահարելու սեփական թուլությունը, որի մյուս անունը մեր արմատական օտարությունն է. սուրբ ցեղատեսակ: Օգոստինոս Երանելին մեզ մտածելու տղիք է տալիս՝ գրելով հետևյալ տողերը. «Տե՛ր Աստված, քո շնորհիվ մենք սովորում ենք, որ այն, ինչ համարում ենք մերը, երբեմն մեզ օտար է, իսկ այն, ինչ համարում ենք օտար, մերն է երբեմն» (Մենախոսություններ):  

Ֆրանսերենց թարգմանեց Նարե Ֆելեքյանը

Խմբագրեց Տիգրան Ամիրյանը