Պարտադիր հետերոսեռականություն և լեսբիական գոյություն

Էյդրիըն Րիչ

I 

Կենսաբանորեն տղամարդիկ ունեն միայն մեկ բնածին կողմնորոշում՝ սեռական, որը նրանց ձգում է դեպի կանայք, մինչդեռ կանայք ունեն երկու բնածին կողմնորոշում. սեռական՝ տղամարդկանց հանդեպ և վերարտադրողական՝ իրենց երեխաների հանդեպ։ [1]

. . . Ես ահավոր խոցելի էի, քննադատող, մեկը, ով օգտագործում է իր կանացիությունը որպես ստանդարտ կամ չափորոշիչ, որով գնահատում ու դեն էի նետում տղամարդկանց։ Ես մի Աննա էի, ով անընդհատ պարտվում էր տղամարդկանց առանց երբևէ գիտակցելու այդ մասին։ (Բայց հիմա գիտակցում եմ։ Եվ գիտակցելը նշանակում է, որ պետք է այդ ամենը թողնեմ հետևում և դառնամ, բայց ի՞նչ։) Ես արագ հայտնվեցի մի զգացողության մեջ, որը շատ սովորական է մեր ժամանակի կանանց համար և որը կարող է նրանց դառնացնել, կամ դարձնել լեսբի, կամ միայնակ։ Այո, այդ Աննան, այդ ժամանակ . . .  

[Եվս մի դատարկ տող էջի վրա։] [2]

Պարտադիր հետերոսեռականության հակումը, որի միջոցով լեսբիական փորձառությունը ընկալվում է այլասերվածից մինչև իսկ զզվելի, կամ պարզապես դարձվում է անտեսանելի կամ գոյություն չունեցող, կարելի է պարզաբանել նախորդ երկու տեքստերից բացի շատ այլ տեքստերով։ Ռոսսիի ենթադրությունը, որ կանայք կարող են ունենալ «բնածին (սեռական) կողմնորոշում» միայն տղամարդկանց հանդեպ, կամ Լեսսինգինը, որ լեսբի լինելու ընտրությունը պարզապես տղամարդկանց հանդեպ ունեցած դառնության ինքնապաշտպանական կամ ինքնակառավառման գործողություն է միայն նրանցը չէ. այս ենթադրությունները լայնորեն տարածված են գրականության մեջ և հասարակական գիտություններում։

Այստեղ ինձ հետաքրքրում են նաև երկու այլ խնդիրներ. առաջին՝ ինչպե՞ս և ինչու՞ է կանանց ընտրությունը հարաբերվել այլ կանանց հետ որպես կրքոտ սիրահարներ, կյանքի ընկերներ, աշխատակիցներ և կամ ցեղակիցներ հերքվել, անվավեր ճանաչվել, ի՞նչն է ստիպել, որ այդ հարաբերությունները թաքցվեն և քողարկվեն։ Եվ երկրորդ՝ ինչու՞ է ամբողջովին արհամարհվել և արհամարհվում լեսբիական փորձառությունը բազմատիպ գրություններում և ֆեմինիստական գիտության մեջ։ Այս երկուսն ակնհայտորեն կապված են իրար հետ։ Ես կարծում եմ, որ ֆեմինիստական տեսությունն ու քննադատությունը լռվել են այս ծանծաղուտում։

Իմ դասակարգման ներքին մղումը թելադրում է, որ ֆեմինիստական մտածողության համար բավարար չէ, որ գոյություն ունեն մասնավորապես լեսբիական տեքստեր։ Որևէ տեսություն կամ մշակութային/քաղաքական գործ, որ լեսբիական գոյությունը դիտարկում է որպես լուսանցքային կամ «ոչ բնական» երևույթ, որպես զուտ «սեռական նախընտրություն», կամ էլ որպես հետերոսեռական կամ արական միասեռական հարաբերությունների հայելային արտացոլումը, խորապես թույլ է այդ իսկ պատճառով, անկախ նրանից, թե ինչ այլ ներդրումներ է արել։ Ֆեմինիստական տեսությունը այսուհետ չի կարող թույլ տալ իրեն խոսել զուտ «լեսբիականության» հանդեպ հանդուրժողականության մասին (սահմանելով «լեսբիականությունը» որպես «այլընտրանքային ապրելակերպ»), կամ էլ անել խորհրդանշական վկայակոչումներ լեսբիների մասին։ Արդեն վաղուց ժամանակն է, որ ֆեմինիստական քննադատությունը հարցադրի կանանց պարտադրված հետերոսեռական կողմնորոշումը։ Այս հետազոտական հոդվածով ես կփորձեմ ցույց տալ, թե ինչու է դա անհրաժեշտ։

Կսկսեմ օրինակներից՝ համառոտ կներկայացնեմ չորս գրքեր, որ լույս են տեսել վերջին տարիներին, գրված տարբեր տեսանկյուններից և քաղաքական կողմնորոշումներից, բայց բոլորն էլ ինքնաներկայացնող և բարենպաստորեն քննարկված որպես ֆեմինիստական գրություններ։ Բոլորն ընդունում են այն հիմնական դրույթը, որ սեռերի միջև հասարակական հարաբերությունները խանգարված են և խիստ խնդրահարույց, եթե ոչ հաշմող՝ կանանց համար։ Բոլորը փնտրում են փոփոխության ճանապարհներ։ Այս գրքերից ես ավելի շատ բան եմ սովորել, քան մյուսներից։ Բայց մի բանում վստահ եմ՝ գրքերից յուրաքանչուրը կարող էր լինել ավելի ճշգրիտ, ազդեցիկ, և իրոք առաջ տանող դեպի փոփոխություն, եթե հեղինակն ընդուներ լեսբիական գոյությունը որպես իրականություն և կանանց համար գիտելիքի և ուժի աղբյուր, կամ եթե հարցադրեր հետերոսեռականության ինստիտուցիան որպես տղամարդկանց գերիշխանության պատվար։[3] Այս տեքստերից ոչ մեկում երբևէ չի բարձրացվում այն հարցը, թե արդյոք մեկ այլ կոնտեքստում կամ կանանց և տղամարդկանց համար բոլոր պայմանների հավասարության դեպքում կանայք կընտրեի՞ն հետերոսեռական հարաբերություններ և ամուսնություն. հետերոսեռականությունն այստեղ թե ուղղակիորեն, և թե անուղղակիորեն ենթադրվում է որպես «սեռական նախընտրություն» «կանանց մեծամասնության» համար։ Այս գրքերից և ոչ մեկը, որ արծարծում են մայրության, սեռային դերերի, հարաբերությունների և հասարակության մեջ կանանց պարտադրված պայմանների հարցերը, չի հետազոտում հետերոսեռականությունը որպես հզոր ինստիտուցիա, որ հիմնովին ազդում է բոլոր երևույթների վրա, կամ չի հարցաքննում «նախընտրության» կամ «բնածին կողմնորոշման» գաղափարները։

Բարբարա Էհրենրեյքի և Դիդրե Ինգլիշի հոյակապ բրոշյուրները՝ Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers («Վհուկներ, մանկաբարձեր, և բուժքույրեր. Դարմանող կանանց պատմություն») և Complaints and Disorders: The Sexual Politics of Sickness («Բողոքներ և խանգարումներ. Հիվանդության սեռական քաղաքականությունը»), բարդ և հեղափոխական ուսումնասիրություններ են։ Հեղինակների հիմնական թեզն այն է, որ տղամարդ բժիշկների խորհուրդները կանանց, մանավանդ ամուսնական սեռական հարաբերություների, մայրության, կամ մանկան խնամքի հետ կապված մասնագիտական խորհուրդները, արձագանքել են տնտեսական շուկայի թելադրանքը և այն դերը, որ կանայք պետք է խաղան արտադրողական և կամ վերարտադրողական հարաբերություններում կապիտալիզմի սատարման համար։ Կանայք տարբեր ժամանակաշրջաններում դարձել են բազմազան բուժումների, թերապիաների և նորմատիվ կարծիքների սպառողական զոհը (ներառյալ միջին խավի կանանց համար նախատեսված պարտադրված պայմանները, որ նրանք մարմնավորեն և պահպանեն տան սրբությունը՝ տան «գիտական» ռոմանտիկացումը)։ «Մասնագետների» խորհուրդներից և ոչ մեկը չի եղել գիտական կամ ի օգուտ կանանց։ Դրանք արտացոլել են տղամարդկանց կարիքները, երևակայությունները, քմահաճույքները և կանանց վերահսկելու արական հետաքրքրվածությունը՝ հատկապես սեռականության և մայրության բնագավառներում, համապատասխանեցված, իհարկե, արդյունաբերական կապիտալիզմի պահանջների հետ։ Այս տեքստերում կան այնքան ջախջախիչ տեղեկություններ և դրանք գրված են այնպիսի հստակ ֆեմինիստական բանականությամբ, որ ես առաջին անգամ ընթերցելիս ակնկալում էի տեսնել, թե ինչպես է քննարկվելու լեսբիության դեմ պարտադրված պայմանների հարցը։ Սակայն նման քննարկում չեղավ։

Սա իհարկե պայմանավորված չէ տեղեկացվածության բացակայության հետ։ Ջոնըթըն Քացի «Ամերիկայի միասեռների պատմությունը» [4] հայտնում է, որ Նյու Հեյվընի գաղութում արդեն իսկ 1656-ին լեսբիներին մահապատժի էին ենթարկում։ Քացը տրամադրում է լեսբիների «բուժմանը» (կամ խոշտանգմանը) վերաբերող փաստաթղթեր, որոնք պարզաբանում են  տասնիններորդ և քսաներորդ դարերում բժշկական մտքի տրամաբանությունը։[5] Վերջերս հրատարակված իր աշխատություններում պատմաբան Նենսի Սահլին փաստագրում է քսաներորդ դարի սկզբներին համալսարանական կանանց ինտիմ ընկերությունների հետապնդումը։ Վերը նշված Էհրենրեյքի և Ինգլիշի գրքի հեգնական վերնագիրը՝ For Her Own Good («Կնոջ լավի համար»), գուցե առաջին հերթին և առավելապես անդրադարնում էր հետերոսեռականության և ամուսնության տնտեսական հրամայականին, ինչպես նաև միայնակ կանանց և այրիներ դեմ պատժամիջոցներին (երկու կարգավիճակներն էլ համարվել են և դեռ համարվում են այլասերվածություն)։ Սակայն այս հաճախ լուսաբանող մարքսիստական ֆեմինիստական ամփոփումներում արական սեռի կողմից կանանց հոգեկան և ֆիզիկական առողջությանը պարտադրված պայմանները, այսինքն՝ նախադրյալ հետերոսեռականության տնտեսությունը  մնում են չուսումնասիրված։[6]

Երեք հոգեվերլուծական գրքերից մեկը՝ Ջին Բեյքր Միլերի «Դեպի կանանց նոր հոգեբանությունը» գրված է այնպես, կարծես թե լեսբիները ընդհանրապես գոյություն չունեն նույնիսկ որպես լուսանցքային խումբ։ Հաշվի առնելով Միլերի վերնագիրը, բացթողումը գտնում եմ ապշեցուցիչ։ Այնուամենայնիվ, ֆեմինիստական գիտական ամսագրերում հրատարակված դրական կարծիքները և քննադատությունները այս գրքի վերաբերյալ ենթադրել են տալիս, որ Միլերի հետերոմետ տեսանկյունը շատ տարածված է։ The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and the Human Malaise («Ջրահարսը և մինոտավրը. Սեռական կարգավորումներ և մարդկային ընկճվածությունը») գրքում Դորոթի Դիներսթայնը վիճաբանում է, որ կանայք և տղամարդիկ պետք է հավասարապես դեր ունենան երեխաների դաստիարակության գործում և կոչ է անում դադարեցնել ներկայիս «գենդերային կարգավորումների» արական/իգական համակեցությունը, ինչը նա կարծում է մարդու տեսակը գնալով ավելի է տանում դեպի բռնություն և ինքնաոչնչացում։ Այլ խնդիրներից բացի, որ ունեմ այս գրքի հետ (այդ թվում` նրա լռությունն ինստիտուցիոնալ և կամայական ահաբեկչության վերաբերյալ, որ տղամարդիկ պատմականորեն կիրառել են կանանց և երեխաների դեմ, և որը շատ ազդեցիկ ձևով փաստագրվել է Բարիի, Դեյլիի, Գրիֆինի, Րասսելի, վան դե Վենի և Բրաունմիլերի [7] աշխատություններում, ինչպես նաև նրա համակվածությունը հոգեբանությամբ, ինչը խեղում է տնտեսական և այլ նյութական իրավիճակները, որոնք օգնում են ստեղծել հոգեբանական իրականություն), Դիներսթայնի կանանց և տղամարդկանց հարաբերությունների վերլուծությունը որպես «համագործակցություն, որը պատմությունը պահում է չհավասարակշռված» գտնում եմ բացարձակապես ոչ պատմական։ Դրանով նա ի նկատի ունի այն հասարակական հարաբերությունների հավերժացումը, որոնք թշնամական, շահագործական և կործանարար են հենց կյանքի համար։ Նա տեսնում է կանանց և տղամարդկանց որպես հավասար գործընկերներ, ովքեր կայացնում են «սեռական կարգավորումներ», առերևույթ կարծես անտեղյակ լինելով կեղեքմանը դիմակայելու կանանց բազմաթիվ փորձերից և մեր վիճակը փոխելու բազմաթիվ պայքարներից։ Նա մասնավորապես անտեսում է այն կանանց պատմությունը, ովքեր որպես վհուկներ, մենակյացներ, ամուսնությանը դիմադրողներ, «տանը մնացածներ», ինքնավար այրիներ, և կամ լեսբիներ կարողացել են տարբեր մակարդակներում չհամագործակցել: Հենց սա է այն պատմությունը, որից ֆեմինիստները այնքան շատ բան ունեն սովորելու և որը սակայն ընկղմված է լռության մեջ։ Այնուամենայնիվ Դիներսթայնը ընդունում է գրքի վերջում, որ «կանանց սեպարատիզմը», թեև «չափազանց անարդյունավետ է մեծամասշտաբության և երկարաժամկետության դեպքում», սակայն ինչ-որ բան ունի մեզ սովորեցնելու. «Առանձնացած, կանայք կարող են սկզբունքորեն սովորել զրոյից, թե ինչ է նշանակում անձեռնմխելի ինքնարար մարդկությունը՝ առանց շեղվելու, առանց տրվելու այն առիթներին, որ թույլ են տվել այդ աշխատանքից խուսափել տղամարդկանց ներկայության պատճառով»։[8] Սակայն «անձեռնմխելի ինքնարար մարդկության» նման արտահայտություններն անհասկանալի են դարձնում, թե ինչ են հարցադրել կանանց բազմաթիվ սեպարատիստական շարժումները։ Փաստն այն է, որ ողջ պատմության ընթացքում, տարբեր մշակույթներում, կանայք անկախ, ոչ հետերոսեռական, այլ կանանց նվիրված գոյության միջոցներ են ձեռնարկել այնքանով, որքանով հնարավոր է եղել իրենց համատեքստում և հաճախ այն համոզմունքով, որ «միակն են եղել»։ Նրանք դա արել են անկախ այն բանից, որ շատ քչերն են ունեցել ամուսնությանը դիմակայելու տնտեսական հնարավորություն և անկախ այն բանից, որ չամուսնացած կանանց դեմ եղել են տարբեր տեսակի հարձակումներ՝ զրպարտությունից ու ծաղրանքից մինչև դիտավորյալ կնասպանությունը՝ ներառյալ միլիոնավոր այրիների և «տանը մնացած» կանանց այրումը և խոշտանգումները տասնհինգից տասնյոթերորդ դարերի «վհուկների» հալածանքների շրջանում Եվրոպայում և սաթիի (suttee) երևույթը Հնդկաստանում։[9]

Լեսբիական գոյության ճանաչման եզրին ինչ-որ չափով մոտ է գալիս Նենսի Չոդորոուն։ Դիներսթայնի նման, Չոդորոուն կարծում է, որ երեխաների խնամքի համար միայն կանանց պատասխանատու լինելն աշխատանքի սեռակային բաժանման մեջ հանգեցրել է մի ամբողջ հասարակության՝ կազմակերպված գենդերային անհավասարության շուրջ և եթե այս անհավասարությունը պետք է փոխվի, ապա տղամարդիկ, ինչպես նաև կանայք, պետք է դառնան երեխաների առաջնային խնամողները։ Հոգեվերլուծական տեսանկյունից ուսումնասիրելիս, թե ինչպես է ազդում աղջիկ ու տղա երեխաների հոգեբանական զարգացման վրա մայրությունը, նա բերում է փաստեր, որ տղամարդիկ «զգացականորեն երկրորդական» են կանանց կյանքում, որ «կանայք ունեն ավելի հարուստ, ընթացիկ ներաշխարհ, որին կարող են ապավինել։ . . . տղամարդիկ չեն դառնում զգացականորեն այնքան կարևոր կանանց համար, որքան կանայք` տղամարդկանց համար»։[10] Դա կապվում էր քսաներորդ դարի վերջերում Սմիթ-Ռոզենբերգի բացահայտումներին՝ տասնութերորդ և տասնիններորդ դարերի կանանց՝ այլ կանանց վրա զգացական կենտրոնացման վերաբերյալ։ «Զգացականորեն կարևորը», իհարկե, կարող է վերաբերել ինչպես զայրույթին այնպես էլ սիրուն, կամ էլ այդ երկուսի խառնուրդին, որը հաճախ ի հայտ է գալիս կանանց հարաբերություններում այլ կանանց հետ։ Սա այն երևույթի մի մասն է, որ ես անվանել եմ «կանանց երկակի կյանքը» (տես վարը): Չոդորոուն եզրակացնում է, որ քանի դեռ կանայք ունեն այլ կանանց որպես մայրեր, «Մայրը շարունակում է աղջկա համար մնալ առաջնային ներքին օբյեկտ [sic], ուրեմն հետերոսեռական հարաբերությունները գտնվում են ոչ բացառիկ, երկրորդային հարաբերությունների մոդելի վրա, իսկ տղաների համար նրանք վերստեղծում են բացառիկ, առաջնային հարաբերություններ»։ Ըստ Չոդորոուի՝ կանայք «հոգեբանական և գործնական պատճառներով սովորել են հերքել տղամարդ սիրեկանների սահմանափակումները»։[11]

Սակայն իրական պատճառները (օր.՝ օրենքի, կրոնի, և գիտության կառավարումն ու վերահսկողությունը տղամարդկանց կողմից, կամ աշխատանքի սեռային բաժանման տնտեսական անկենսունակությունը) բաց են թողնված։ Չոդորոուի զեկույցը հազիվ է հայացք նետում այն խոչընդոտներին և պատժամիջոցներին, որոնք պատմականորեն պարտադրել կամ ապահովել են կանանց զուգավորումը տղամարդկանց հետ, և խանգարել կամ պատժել են մեր զուգավորումները կամ անկախ խմբերով դաշինքներ ստեղծելը այլ կանանց հետ։ Նա հերքում է լեսբիական գոյությունը, ասելով որ «լեսբիական հարաբերությունները ձգտում են վերստեղծել մայր-դուստր հարաբերությունը, բայց կանանց մեծամասնությունը հետերոսեռական են» (այսինքն՝ ավելի հասուն են, զարգանալով մայր-դուստր կապից անդին)։ Հետո ավելացնում է. «Այս հետերոսեռական նախընտրությունը և միասեռականության դեմ արգելքը, ի լրումն տղամարդկանցից օբյեկտիվորեն տնտեսական կախվածության, այլ կանանց հետ առաջնային սեռական կապերի տարբերակը դարձնում են քիչ հավանական, սակայն առավել տարածված վերջին տարիների ընթացքում»: [12] Այս որակավորման նշանակությունը թվում է անդիմադրելի, բայց Չոդորոուն չի շարունակում։ Արդյո՞ք նա ասում է, որ լեսբիական գոյությունը վերջին տարիներին (որոշ խմբերում) դարձել է ավելի տեսանելի, որ տնտեսական և այլ ճնշումները փոխվել են (կապիտալիզմի, սոցիալիզմի, կամ էլ երկուսի օրոք), և որ հետևաբար ավելի շատ կանայք են մերժում հետերոսեռականության «ճանապարհը»։ Նա պնդում է, որ կանայք ուզում են երեխաներ, քանի որ իրենց հետերոսեռական հարաբերություններում պակասում է ինտենսիվությունը, որ կանայք ուզում են երեխա ունենալ, որպեսզի վերստեղծեն իրենց ինտենսիվ հարաբերությունը մոր հետ։ Թվում է, թե իր հետազոտությունների հիման վրա, Չոդորոուն մեզ անուղղակիորեն տանում է դեպի այն եզրակացությանը, որ հետերոսեռականությունը կանանց համար «նախընտրություն» չէ, որ այն բաժանում է էրոտիկը զգացականից այնպես, որ կանայք գտնում են այն աղքատացնող և ցավալի։ Եվ այնուամենայնիվ նրա գիրքը մասնակցում է հետերոսեռականության մանդատավորմանը։ Անտեսելով գաղտնի շփումները և բացահայտ ուժերը, որոնք ուղղել են կանանց դեպի հետերոսեռական ռոմանտիկ հարաբերություններ և ամուսնություն, ճնշումներ` սկսած դուստրերի վաճառքից մինչև հետարդյունաբերական տնտեսությունը, գրականության լռությունից մինչև լրատվամիջոցների պատկերումները, նա, ինչպես Դիներսթայնը, լռված է փորձելով բարեփոխել տղամարդկանց իսկ ստեղծած կառույցը՝ պարտադիր հետերոսեռականությունը, կարծես թե, չնայած խորը զգացմունքային ազդակների և փոխլրացումների, որ ձգում են կանանց դեպի կանայք, կա մի առեղծվածային /կենսաբանական հետերոսեռական հակում, մի «նախընտրություն» կամ «ընտրություն», որը քաշում է կանանց դեպի տղամարդիկ։

Ավելին, հասկացվում է, որ այս «նախընտրությունը» բացատրության կարիք չունի, կամ էլ բացատրվում է կանանց Էդիպյան բարդույթի տանջալի տեսությամբ կամ վերարտադրության անհրաժեշտությամբ։ Լեսբիական սեռականությունն է, որ (սովորաբար և սխալաբար «ներառված» արական միասեռականության մեջ) դիտարկվում է որպես բացատրություն պահանջող։ Կանանց հետերոսեռականության այս ենթադրությունը ինքնին թվում է ուշագրավ. այն ահռելի ենթադրություն է, որ լուռ ու հիմնովին սահել է մեր մտածողության հիմքերի մեջ։

Այս ենթադրության ընդլայնումն այն հաճախ հնչող պնդումն է, որ եթե աշխարհում իրական հավասարություն լիներ, որտեղ տղամարդիկ չէին լինի ճնշող, այլ կլինեին սատարող, բոլորը երկսեռական կլինեին։ Նման հասկացությունը աղոտացնում ու սենտիմենտալացնում է իրականությունները, որոնց շրջանակներում կանայք փորձառություն են ունեցել սեռականության հետ։ Սա այստեղի ու հիմայի տարբեր խնդիրների ու պայքարների վրայով այդ հին լիբերալական ցատկն է, սեռականության սահմանման շարունակվող գործընթացը, որը կառաջացնի իր իսկ հնարավորությունները և ընտրությունները։ (Այն նաև ենթադրում է, որ կանայք ովքեր ընտրել են կանանց, այդպես են որոշել պարզապես այն պատճառով, որ տղամարդիկ ճնշող են կամ էլ զգացմունքայնորեն անհասանելի, որը կրկին չի բացատրում այն կանանց, ովքեր շարունակում են հետապնդել հարաբերություններ ճնշող և/կամ թե զգացմունքայնորեն, թե ֆիզիկապես չբավարարող տղամարդկանց հետ։) Ես առաջարկում եմ, որ հետերոսեռականությունը՝ մայրության պես, պետք է ճանաչվի և ուսումնասիրվի որպես քաղաքական կառույց նույնիսկ կամ առավել ևս այն անձանց կողմից, ովքեր իրենց անձնական փորձից ելնելով սեռերի միջև նոր սոցիալական հարաբերությունների ավետաբերներն են։ 

[Անգլերենից թարգմանեց Թամար Շիրինյանը]

[Թարգմանությունը ընթացքի մեջ է]

[1] Alice Rossi, “Children and Work in the Lives of Women” (հոդված ներկայացված Արիզոնայի համալսարանում, Թուսոն, փետրվար 1976)։

[2] Doris Lessing, The Golden Notebook (Նյու Յորք, Bantam Books [1962] 1977), էջ 480։

[3] Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering (Բերքլի, Քալիֆորնիայի համալսարանի հրատարակչություն, 1978); Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotau: Sexual Arrangements and the Human Malaise (Նյու Յորք, Harper and Row, 1976); Barbara Ehrenreich and Deirdre English, For Her Own Good: 150 Years of Experts’ Advice to Women (Garden City, New York: Doubleday & Co., Anchor Press, 1978); Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women (Boston: Beacon Press, 1976)։

[4] Jonathon Katz. Gay American History (New York: Thomas Y. Crowell Co., 1976)։

[5] Nancy Sahli. “Smashing: Women’s Relationships before the Fall.” Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture 8 (1979): 17-27. Հոդվածի մի տարբերակը ներկայացվել է կանանց պատմությանը նվիրված Բերքշայրի երրորդ համագումարին, հունիս 11, 1976։

[6] Սա այն գիրքն է, որը ես հրապարակայնորեն հավանություն եմ տվել։ Ես այն կրկին դրական կգնահատեի, թեև վերը նշված նախազգուշացումով։ Միայն այս հոդվածը գրելով ես լիովին հասկացա, թե որքան մեծ է Էհրենրեյքի և Ինգլիշի գրքում չբարձրացված հարցը։

[7] Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape (New York: Simon & Schuster, 1975)։

[8] Dinnerstein, էջ 272։

[9] Daly, էջեր 184-85; 114-33։

[10] Chodorow, էջեր 197-98։

[11] Նույն տեղում, էջեր 198-99։

[12] Նույն տեղում, էջ 200։

_(-)

                                          

  

Ամբողջատիրության ակունքները. Պատասխան

Հաննա Արենդթ


Որքան էլ գնահատում եմ «The Review of Politics»-ի խմբագիրների արտասովոր բարեհոգությունը, ովքեր խնդրեցին ինձ պատասխանել պրոֆեսոր Էրիք Ֆյոգելինի՝ իմ գրքի քննադատությանը, այնուամենայնիվ այդքան էլ համոզված չեմ, թե առաջարկն ընդունելը ճիշտ որոշում էր։ Ես իհարկե չէի պատասխանի, եթե նրա գրախոսությունը սովորականի պես ընկերական կամ ոչ ընկերական լիներ։ Այդպիսի պատասխաններն իրենց բնույթով շատ հեշտությամբ գայթակղում են հեղինակին գրախոսել իր իսկ գիրքը կամ գրախոսել գրախոսությունը։ Նման գայթակղություններից խուսափելու համար, ես հնարավորինս փորձել եմ ձեռնպահ մնալ (անգամ անձնական զրույցի մակարդակով) պատասխանելուց՝ անկախ նրանից, թե համաձայնել կամ չեմ համաձայնել գրախոսի հետ։

Պրոֆեսոր Ֆյոգելինի քննադատությունը սակայն այնպիսինն է, որին կարելի է ամենայն պատշաճությամբ պատասխանել։ Նա մի կողմից բարձրացնում է մեթոդի մասին ընդհանրական հարցեր, իսկ մյուս կողմից՝ փիլիսոփայական հարցեր։ Երկուսն էլ իհարկե փոխկապակցված են, բայց եթե պատմական ուսումնասիրության և քաղաքական վերլուծության սահմաններում ես կարողացա բավականաչափ հստակ կերպով բացատրել այն ընդհանուր խճճանքները, որոնք ակնհայտ դարձան ամբողջատիրության լիարժեք զարգացման արդյունքում, ես այդուհանդերձ չբացատրեցի իմ կիրառած մեթոդը և այն յուրօրինակ մոտեցումը, ոչ թե տարբեր պատմական ու քաղաքական խնդիրներին, որոնց գնահատականը կամ արդարացումը կարող էր միայն շեղել, այլ հենց պատմագիտության և քաղաքագիտության դաշտին որպես այդպիսին։ Գրքի դժվարություններից մեկն այն է, որ վերջինս չի պատկանում որևէ դպրոցի կամ ուղղության և չի կիրառում պաշտոնապես ճանաչված կամ վիճահարույց գործիքներից և որևէ մեկը։
Խնդիրը, որն ի սկզբանե դրված էր իմ առաջ, շատ պարզ էր և միևնույն ժամանակ շփոթեցնող. ամբողջ պատմագրությունն անհրաժեշտաբար փրկություն է և հաճախ՝ արդարացում։ Սա պայմանավորված է մարդու մտավախությամբ, որ նա կարող է մոռանալ, և նրա ձգտումով հասնել մի բանի, որն ավելին է, քան հիշատակը։ Այս ներքին մղումներն արդեն իսկ ենթադրված են ժամանակագրական կարգ պահելու մեջ և հազիվ թե հաղթահարվեն արժեքային դատողությունների միջամտությամբ, որոնք սովորաբար ընդհատում են պատումը և այն դարձնում կողմնակալ և «ոչ գիտական»։ Կարծում եմ, որ հակասեմականության պատմությունն այդպիսի պատմագրության վառ օրինակ է։ Գիտական առումով այս ողջ գրականության ակնհայտորեն թույլ լինելու պատճառն այն է, որ պատմաբանները (եթե գիտակից հակասեմականներ չէին, ինչը, իհարկե, բացառվում էր) պետք է գրեին մի բանի պատմությունը, որը նրանք չէին կամենում պահպանել, այսինքն՝ պետք է գրեին կործանարար ձևով, իսկ կործանելու նպատակով պատմություն գրելն ինչ-որ առումով հակասական է։ Միակ ելքը եղել է, այսպես ասած, հրեաներից կառչելը, նրանց պահպանման առարկա դարձնելը։ Բայց դա իհարկե լուծում չէր, քանի որ իրադարձությունները միայն զոհի տեսանկյունից դիտարկելը հանգեցրեց ջատագովության, ինչը, իհարկե, բոլորովին էլ պատմություն չէ։

Այսպիսով, իմ առաջին խնդիրը եղել է պատմության տեսանկյունից գրել մի բանի (ամբողջատիրության) մասին, որը ցանկանում էի ոչ թե պահպանել, այլ, հակառակը, կործանել։ Իմ լուծումը բերեց այն քննադատությանը, որ գրքում բացակայում է միասնությունը։ Այն, ինչ ես արեցի, և այն, ինչ այսպես թե այնպես անելու էի, քանի որ այդպես եմ կրթվել և այդպես եմ մտածում, ամբողջատիրության գլխավոր տարրերը բացահայտելն ու դրանք պատմականորեն վերլուծելն էր՝ այդ տարրերի հետքերը պատմության մեջ փնտրելով այնքան, որքան պատշաճ ու անհրաժեշտ էի համարում։ Այսինքն, ես գրեցի ոչ թե ամբողջատիրության պատմություն, այլ պատմական վերլուծություն. գրեցի ոչ թե հակասեմականության կամ կայսերականության պատմություն, այլ վերլուծեցի հրեատյացության և էքսպանսիայի տարրերն այնքանով, որքանով այդ տարրերը դեռ հստակորեն տեսանելի էին և որոշիչ դեր էին խաղում ամբողջատիրության երևույթում։ Գիրքը, հետևաբար, իրականում չի անդրադառնում ամբողջատիրության «ակունքներին», ինչպես վերնագիրն է ցավոք պնդում, այլ տալիս է տարրերի (որ բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության) պատմական շարադրանք, որին հաջորդում է ամբողջատիրական շարժումների տարրային կառուցվածքի և գերիշխանության վերլուծություն։ Գրքի ներքին կառուցվածքը հիմնված է հենց ամբողջատիրության տարրային կառուցվածքի վրա, մինչդեռ դրա ավելի ակնհայտ միասնությունը տրված է հիմնարար հղացքների միջոցով, որոնք կարմիր թելի պես անցնում են ամբողջ գրքով։

Մեթոդի նույն խնդիրը կարելի է դիտարկել մեկ այլ տեսանկյունից և այն կդառնա «ոճի» խնդիր։ Գրքի ոճը գովեստի է արժանացել պաթոսի համար և քննադատվել սենտիմենտալության համար. երկու կարծիքներն էլ անտեղի են։ Ես գիտակցաբար հեռացա sine ira et studio (առանց ցասման և կողմնակալության) ավանդույթից, որի նշանակությանը քաջատեղյակ էի, և դա ինձ համար մեթոդաբանական անհրաժեշտություն էր՝ կապված մասնավորապես իմ նյութի հետ։
Ենթադրենք, թե պատմաբանը բախվում է չափազանց հարուստ հասարակության մեջ առկա ծայրահեղ աղքատության հետ, ինչպիսին էր, օրինակ, բրիտանական բանվոր դասակարգի աղքատությունն արդյունաբերական հեղափոխության վաղ շրջանում։ Մարդու բնական արձագանքն այսպիսի պայմաններին միայն զայրույթն է և վրդովմունքը, քանի որ այդ պայմանները դեմ են մարդու արժանապատվությանը։ Եթե ես նկարագրեմ այդ պայմանները առանց թույլ տալու, որ իմ վրդովմունքը միջամտի, ապա ես կհանեմ այդ մասնավոր երևույթը մարդկային հասարակության իր համատեքստից և դրանով իսկ կզրկեմ այն իրեն բնորոշ կարևորագույն հատկանիշներից մեկից։ Քանզի վրդովմունք հարուցելը ծայրահեղ աղքատության հատկանիշներից է այնքանով, որքանով աղքատությունը կապված է մարդու հետ։ Հետևաբար ես չեմ կարող համաձայնել պրոֆեսոր Ֆյոգելինի հետ, որ «բարոյապես նողկալին և հուզականորեն գոյություն ունեցածը ստվերում կթողնեն էութենականը», քանի որ դրանք էութենականի անբաժանելի մասն են։ Սա կապ չունի սենտիմենտալության կամ բարոյախոսության հետ, չնայած երկուսն էլ իհարկե կարող են ծուղակ դառնալ հեղինակի համար։ Եթե ես բարոյականություն եմ քարոզել կամ սենտիմենտալ եմ եղել, ես պարզապես լավ չեմ կատարել այն, ինչ պետք է անեի, այսինքն՝ նկարագրել ամբողջատիրության երևույթը տեղի ունենալիս ոչ թե լուսնի վրա, այլ մարդկային հասարակության մեջ։ Համակենտրոնացման ճամբարները բնութագրել sine ira (առանց ցասման) նշանակում է լինել ոչ թե «օբյեկտիվ», այլ դրանց թողություն տալ, իսկ նման թողտվությունը չի կարող փոխվել դատապարտումով, որը հեղինակը պարտավորված կզգա հավելել, և սակայն որն անիմաստ կլինի այդ բնութագրի կողքին։ Տալով դժոխքի պատկերը, ես այն գործադրում էի ոչ այլաբանորեն, այլ հենց բառացիորեն. կարծես թե ակնհայտ է, որ մարդիկ, ովքեր այլևս չեն հավատում դրախտի գոյությանը, չեն կարողանա այն ստեղծել երկրի վրա, սակայն այդքան էլ ակնհայտ չէ, որ նրանք, ովքեր չեն հավատում դժոխքի գոյությանը՝ որպես մի անդենական աշխարհի, պատրաստ և ունակ չեն նմանակելու երկրի վրա այն, ինչ մարդիկ պատկերացնում էին դժոխքի մասին։ Այս առումով, կարծում եմ, ճամբարների նկարագրությունը՝ որպես երկրային դժոխք, ավելի «օբյեկտիվ» է, այսինքն ավելի է համապատասխանում դրանց էությանը, քան զուտ սոցիոլոգիական կամ հոգեբանական բնույթի արտահայտությունները։

Ոճի խնդիրը համապատասխանության և արձագանքի խնդիր է։ Եթե ես նույն «օբյեկտիվությամբ» գրեմ Եղիսաբեթյան դարաշրջանի կամ 20-րդ դարի մասին, այս ժամանակաշրջանների հանդեպ իմ վերաբերմունքը կլինի անհամապատասխան, ոչ բավարար, քանի դեռ արձագանքելու համար ես հրաժարվել եմ իմ մարդկային ձիրքից։ Այսպիսով, ոճի հարցը կապված է հասկացողության խնդրի հետ, որը համաճարակել է պատմական գիտությունները գրեթե դրանց սկզբներից։ Չեմ ցանկանում շատ խորանալ այս հարցում, սակայն համոզված եմ, որ հասկացողությունը սերտորեն կապված է երևակայության այն ձիրքի հետ, որը Կանտն անվանել է Einbildungskraft, և որը որևէ կապ չունի հորինելու ունակության հետ։ «Հոգևոր վարժությունները» («Spiritual Exercises») երևակայության վարժություններ են և կարող են ավելի պատշաճ լինել պատմագիտության մեթոդաբանության համար, քան ակադեմիան գիտակցում է։

Այսպիսի մտորումները, որ բխում էին իմ թեմայի հատուկ բնույթից և անձնական փորձից, որն անխուսափելիորեն ազդում է պատմական հետազոտության վրա (ինչը երևակայությունը գործի է դնում գիտակցաբար՝ որպես ճանաչողության կարևոր գործիք), հանգեցրին գրեթե բոլոր ժամանակակից պատմության մեկնաբանությունների իմ քննադատությանը։ Ես երկու կարճ պարբերությամբ ակնարկել եմ այս մասին նախաբանում, որտեղ ընթերցողին զգուշացրել եմ ընդդեմ այնպիսի հասկացությունների ինչպիսիք են Առաջընթացը և Դատապարտվածությունը՝ որպես «նույն մեդալի երկու կողմ», ինչպես նաև ընդդեմ «նախադեպերից աննախադեպի տրամաբանական եզրահանգման» ցանկացած փորձի։ Այս երկու մոտեցումները սերտորեն փոխկապակցված են։ Պրոֆեսոր Ֆյոգելինը խոսում է «Արևմտյան քաղաքակրթության նեխումից» և «երկրագնդի վրա Արևմտյան գարշության էքսպանսիայից», որովհետև նա դիտարկում է «երևույթական տարբերությունները», որոնք ինձ համար կարևոր փաստացիության տարբերություններ են, որպես ինչ-որ ուսմունքային բնույթ կրող «էութենական նույնության» կողմնակի ճյուղավորումներ։ Ամբողջատիրության և մի շարք այլ Օքսիդենտալ քաղաքական կամ մտավորական պատմության հակումների միջև բազմաթիվ նմանություններն, ըստ իս, նկարագրվել են հետևյալ արդյունքով. դրանցից և ոչ մեկը չի կարողացել հստակորեն որակել, թե ինչ էր իրականում կատարվում։ «Երևույթային տարբերությունները», որոնք բնավ էլ չեն «մթագնում» ինչ-որ էութենական նույնություն, այն երևույթներն են, որոնք ամբողջատիրությունը դարձնում են «ամբողջատիրական», որոնք տարբերակում են կառավարման և շարժման այս մի ձևը բոլոր մյուսներից, և հետևաբար միայն դրանք կարող են օգնել մեզ հայտնաբերելու ամբողջատիրության էությունը։ Ամբողջատիրության մեջ աննախադեպը այդքան էլ դրա գաղափարախոսական բովանդակությունը չէ, որքան ինքնին ամբողջատիրական գերիշխանության դեպքը։ Դա կարելի է պարզ տեսնել, եթե ընդունենք, որ ամբողջատիրական քաղաքականության խնդրո առարկա դարձած արարքները պայթեցրել են քաղաքական մտքի մեր ավանդական կատեգորիաները (ամբողջատիրական գերիշխանությունը նման չէ բռնակալության և դեսպոտիզմի մեզ ծանոթ ձևերին) և բարոյական դատողության չափանիշները (ամբողջատիրական հանցագործությունները շատ անբավարար կերպով որակվել են որպես «սպանություններ», իսկ ամբողջատիրական հանցագործները դժվար թե պատժվեն, որպես «մարդասպաններ»)։

Պարոն Ֆյոգելինը կարծես թե մտածում է, որ ամբողջատիրությունը լիբերալիզմի, պոզիտիվիզմի ու պրագմատիզմի մյուս՝ հակառակ կողմն է։ Անկախ նրանից, թե մեկը համաձայն է լիբերալիզմի հետ, թե ոչ (և ես այստեղ կարող եմ վստահաբար ասել, որ ո՛չ լիբերալիստ եմ, ո՛չ պոզիտիվիստ և ո՛չ էլ պրագմատիստ), պարզ է, որ լիբերալիստներն ամբողջատիրական չեն։ Սա իհարկե չի բացառում, որ լիբերալիստական կամ պոզիտիվիստական տարրերը կարող են ծառայել ամբողջատիրական մտածողությանը, բայց այդ ընդհանրությունները միայն ցույց են տալիս, որ անհրաժեշտ է մտցնել է՛լ ավելի հստակ տարբերակումներ։

Հուսով եմ, որ անհարկի և չափից ավելի չեմ արծարծում այս կետը։ Այն կարևոր է, քանի որ, ի տարբերություն պրոֆեսոր Ֆյոգելինի՝ ես հիմնվում եմ փաստերի և իրադարձությունների, այլ ոչ թե մտավորական համակրությունների և ազդեցությունների վրա։ Դա թերևս մի փոքր դժվար է հասկանալ, քանի որ ես իհարկե շատ եմ տեղ տալիս փիլիսոփայական ենթադրություններին և հոգևոր ինքնամեկնաբանության մեջ փոփոխություններին։ Բայց դա անշուշտ չի նշանակում, որ ես նկարագրել եմ «ամբողջատիրության էության աստիճանական հայտնությունը 18-րդ դարի իր սաղմնային ձևերից մինչև լիարժեք զարգացած ձևը», քանի որ այդ էությունն, ըստ իս, գոյություն չուներ նախքան իր կազմավորումը։ Հետևաբար, ես խոսում եմ միայն այն «տարրերի» մասին, որոնք ի վերջո բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության, և որոնցից մի քանիսի հետքերը կարող ենք գտնել 18-րդ դարում, իսկ մի քանիսինն էլ՝ գուցե նույնիսկ ավելի վաղ անցյալում, (թեև ես կասկածի տակ կառնեի Ֆյոգելինի տեսությունը, թե ուշ միջնադարից սկսած «իմանենտական աղանդավորության վերելքն» էր, որ ի վերջո հանգեցրեց ամբողջատիրության)։ Չկա որևէ հանգամանք, որ կստիպեր ինձ դրանք անվանել ամբողջատիրական։

Այդ իսկ պատճառով, ինչպես նաև գաղափարների ու պատմության փաստացի իրադարձությունները միմյանցից տարբերակելու համար, ես չեմ կարող համաձայնել պարոն Ֆյոգելինի այն դիտարկման հետ, թե «արդի զանգվածներին իրենց նախորդներից տարբերակող որոշիչ հատկանիշը հոգևոր ախտն է»։ Ինձ համար արդի զանգվածներն արդեն իսկ կազմալուծված են՝ ելնելով այն փաստից, որ նրանք բառի բուն իմաստով «զանգվածներ» են։ Նրանք տարբերվում են նախորդ դարերում ապրող բազմություններից նրանով, որ չունեն ընդհանուր միավորող հետաքրքրություններ, ոչ էլ որևէ տեսակի ընդհանուր «համաձայնություն», որն, ըստ Կիկերոնի, սահմանում է inter-est՝ այն, ինչ գոյություն ունի մարդկանց միջև՝ նյութականից սկսած մինչև հոգևորը։ Այս «միջևը» կարող է ծառայել որպես ընդհանուր հիմք և ընդհանուր նպատակ. այն միշտ իրականացնում է մարդկանց թե՛ միավորելու և թե՛ բաժանելու երկակի գործառույթը։ Արդի զանգվածներին բնորոշ այս ընդհանուր հետաքրքրության բացակայությունը, հետևաբար, ցույց է տալիս նրանց անտունությունն ու անարմատությունը։ Սակայն հենց սա է այն հետաքրքրական փաստի պատճառը, որ արդի զանգվածները ձևավորվում են հասարակության «ատոմացումից», այսինքն` մասնատումից, որ զանգվածային մարդիկ, ովքեր չունեն համայնական հարաբերություններ, այնուամենայնիվ կարող են դառնալ ամենահարմար «նյութը» այն շարժումներում, որտեղ ժողովուրդներն այնքան սերտորեն են միմյանց սեղմված, որ թվում է, թե դարձել են Մեկ։ Հետաքրքրությունների կամ շահերի կորուստը հավասար է «ինքնության» կորստին, և արդի զանգվածներն, ըստ իս, տարբերվում են իրենց ան-ինքնությամբ, այսինքն` իրենց «ինքնասիրական շահերի» բացակայությամբ։

Ես գիտեմ, որ հնարավոր է խուսափել նմանատիպ խնդիրներից, եթե ամբողջատիրական շարժումները մեկնաբանվեն որպես նոր—և այլասերված—կրոն, ավանդական դավանանքների կորսված հավատի փոխարինող։ Ինչից էլ կհետևի, որ «կրոնի անհրաժեշտությունը» ամբողջատիրության վերելքի պատճառ է դարձել։ Սակայն ես չեմ կարող հետևել պրոֆեսոր Ֆյոգելինի արծարծած աշխարհիկ կրոնի հղացքի նույնիսկ ամենապատշաճ տրամաբանությանը։ Ամբողջատիրական գաղափարախոսություններում չկա Աստծո փոխարինող. Հիտլերը զիջողաբար էր կիրառում «Ամենակարողի» գաղափարը, որն իր համար լոկ սնահավատություն էր։ Ավելին, Աստծո մետաֆիզիկական տեղը մնացել է դատարկ։ Ամբողջատիրության քննարկման շրջանակում այս կիսաաստվածաբանական փաստարկների ներմուծումը, մյուս կողմից, է՛լ ավելի է առաջ տանելու լայնորեն տարածված և սրբությունները խիստ անարգող արդի «գաղափարները» մի Աստծո մասին, որն «օգտակար է ձեզ համար»՝ ձեր մտավոր կամ այլ տեսակ առողջության, ձեր անհատականության ամբողջականացման և այլնի համար, այսինքն «գաղափարներ», որոնք Աստծուն դարձնում են մարդու կամ հասարակության գործառույթը։ Այս գործառականացումն, ըստ իս, շատ հարցերում աթեիզմի վերջին և գուցե ամենավտանգավոր փուլն է։

Ես իհարկե չեմ փորձում ասել, որ պրոֆեսոր Ֆյոգելինին կարելի է մեղադրել Աստծո գործառականացման մեջ։ Ոչ էլ հերքում եմ, որ աթեիզմի և ամբողջատիրության միջև կապ կա։ Բայց կարծում եմ, որ այդ կապն ինքնին բացասական է և ամբողջատիրության վերելքին բնավ ոչ հատկանշական։ Ճիշտ է, որ քրիստոնյան չի կարող դառնալ Հիտլերի կամ Ստալինի հետևորդը, և ճիշտ է, որ բարոյականությունը որպես այդպիսին վտանգված է, երբ Աստծո ու նրա տված Տասը պատվիրանների հանդեպ հավատը սասանվում է։ Բայց սա առավելագույն դեպքում sine qua non (անհրաժեշտ) պայման է և չի կարող դրականապես բացատրել այն, ինչ տեղի ունեցավ հետո։ Նրանք, ովքեր մերօրյա զարհուրելի իրադարձություններից եզրակացնում են, որ քաղաքական պատճառներից ելնելով պետք է վերադառնանք կրոնին ու հավատքին, ըստ իս, նույնքան անհավատ են, որքան նրանց հակառակորդները։

Պարոն Ֆյոգելինը ինձ պես քննադատում է քաղաքագիտության մեջ «տեսական գործիքների պակասը» (և մի քանի էջ անց անհետևողականորեն, գոնե ինձ այդպես է թվում, մեղադրում, որ ես պատրաստակամ չեմ եղել դրանք ի գործ դնելու)։ Ներկայիս հոգեբանական և սոցիոլոգիական հակումներից բացի, որոնց շուրջ, կարծում եմ, ես և պարոն Ֆյոգելինը համամիտ ենք, իմ հիմնական վեճը պատմագիտության և քաղաքագիտության ներկա վիճակի հետ է. այն, որ դրանք գնալով կորցնում են տարբերակումներ անելու ունակությունը։ Եզրեր, ինչպիսիք են ազգայնականությունը, կայսերականությունը, ամբողջատիրությունը և այլն, գործածվում են անխտիր տարբեր քաղաքական երևույթներ նկարագրելու համար (հաճախ որպես «ագրեսիա» բառի փոխարեն կիրառվող ավելի «գիտական» եզրեր), և սրանցից ոչ մեկն այլևս չի ընկալվում իր կոնկրետ պատմական համատեքստում։ Արդյունքում ամեն ինչ ընդհանրացվում է, և բառերը կորցնում են իրենց իմաստները։ «Կայսերականություն» եզրն անիմաստ է դառնում, երբ այն անխտիր գործածվում է թե՛ ասորական, թե՛ հռոմեական, թե՛ բրիտանական և թե՛ բոլշևիկյան պատմության մասին խոսելիս։ Ազգայնականությունը քննարկվում է այն ժամանակաշրջանում և երկրներում, որտեղ երբևէ ազգ-պետություն չի եղել։ Ամբողջատիրությունը հայտնաբերվում է ամեն տեսակ բռնակալությունների կամ կոլեկտիվ համայնքների ձևերում, և այսպես շարունակ։ Նմանատիպ խառնաշփոթը, որտեղ չկա որևէ հստակություն, և որտեղ ամեն նոր ու ցնցող բան (ոչ թե բացատրվում, այլ) պարզաբանվում է տրամաբանական զուգահեռների միջոցով կամ նվազեցվում նախկինում հայտնի պատճառների ու հետևանքների շղթայի, իմ կարծիքով, արդի պատմագիտության և քաղաքագիտության դրոշմն է։

Ի վերջո, կցանկանայի անդրադառնալ իմ այն պնդմանը, թե մեր դժվարին կացության մեջ «մարդկային բնույթը որպես այդպիսին վտանգված է», որն արժանացավ պարոն Ֆյոգելինի ամենախիստ քննադատությանը, քանզի «մարդկային բնույթը կամ ցանկացած այլ բան փոխելու» գաղափարը, ինչպես նաև այն, որ ես լրջորեն էի մոտեցել ամբողջատիրության հարցին, ըստ նրա «Արևմտյան քաղաքակրթության մտավոր անկման նախանշան է»։ Էության և գոյության հարաբերության խնդիրն Օքսիդենտալ մտքում փոքր-ինչ ավելի բարդ է ու վիճահարույց, քան ենթադրում է պարոն Ֆյոգելինի «բնույթի» վերաբերյալ պնդումը (որտեղ մի բան անփոփոխ է ցանկացած իրավիճակում ու հետևաբար, ըստ սահմանման, փոփոխման ենթակա չէ), սակայն սա հազիվ թե կարողանամ այստեղ քննարկել։ Բավական է նշել միայն այն, որ եզրաբանական տարբերություններից բացի, ես չեմ առաջադրել ավելի մեծ բնույթի փոփոխություն, քան պարոն Ֆյոգելինն իր «Քաղաքականության նոր գիտությունը» («The New Science of Politics», 1952թ.) գրքում, որտեղ նա՝ քննարկելով հոգու մասին պլատոն-արիստոտելյան տեսությունը, պնդում է. «Կարելի է նույնիսկ ասել, որ նախքան փսիխեի (psyche) հայտնաբերումը մարդը հոգի չի ունեցել» (էջ 67)։ Պարոն Ֆյոգելինի լեզվով կարող էի ասել, որ ամբողջատիրական գերիշխանության և դրա փորձարկումների հայտնաբերումից հետո առիթ ունենք վախենալու, որ մարդը կարող է կորցնել իր հոգին։

Այլ կերպ ասած, ամբողջատիրության հաղթանակը հավասարազոր է ազատության՝ որպես քաղաքական և մարդկային իրականության շատ ավելի արմատական վերացման, քան երբևէ ականատես ենք եղել։ Նման պայմաններում հազիվ թե սփոփվենք՝ կառչելով մարդու անփոփոխ բնույթից ու եզրահանգելով, որ կա՛մ մարդն ինքն է կործանվում, կա՛մ ազատությունը չի պատկանում մարդու էութենական ընդունակություններին։ Պատմականորեն մարդու բնույթի մասին գիտենք միայն այն, ինչ գոյություն ունի, և հավիտենական էությունների ոչ մի արքայություն չի կարող մեզ սփոփել, եթե մարդը կորցնի իր էութենական ընդունակությունները։
Իմ վախը, երբ գրեցի գրքիս վերջին գլուխը, չէր տարբերվում Մոնտեսքյոյի վախից, որը նա արտահայտել էր՝ տեսնելով, որ Արևմտյան քաղաքակրթությունն այլևս չէր երաշխավորվում օրենքներով, թեև ժողովուրդները դեռ կառավարվում էին սովորույթներով, որոնք Մոնտեսքյոն բավարար չէր համարում դեսպոտիզմի գրոհին դիմակայելու համար։ «Օրենքների ոգու մասին» («De l’esprit des lois», 1748թ.) գրքի առաջաբանում նա ասում է. «Մարդը, լինելով ճկուն և հասարակության մեջ իր ընկերակիցների մտքերի ու տպավորությունների հետ համակերպվող էակ, նույնքան ընդունակ է ճանաչելու իր բնույթը, երբ այն նրան ցույց է տրվում ինչպես կա, և կորցնելու այն՝ առանց գիտակցելու, որ այն գողացվել է իրենից»։

[Անգլերենից թարգմանեց Շուշան Ավագյանը]

Hannah Arendt, "The Origins of Totalitarianism: A Reply" in The Review of Politics, Vol. 15, No. 1 (January 1953), 76-84.

Ամբողջատիրության ակունքները. Պատասխան

Հաննա Արենդթ


Որքան էլ գնահատում եմ «The Review of Politics»-ի խմբագիրների արտասովոր բարեհոգությունը, ովքեր խնդրեցին ինձ պատասխանել պրոֆեսոր Էրիք Վոյգելինի՝ իմ գրքի քննադատությանը, այնուամենայնիվ այդքան էլ համոզված չեմ, թե առաջարկն ընդունելը ճիշտ որոշում էր։ Ես իհարկե չէի պատասխանի, եթե նրա գրախոսությունը սովորականի պես ընկերական կամ ոչ ընկերական լիներ։ Այդպիսի պատասխաններն իրենց բնույթով շատ հեշտությամբ գայթակղում են հեղինակին գրախոսել իր իսկ գիրքը կամ գրախոսել գրախոսությունը։ Նման գայթակղություններից խուսափելու համար, ես հնարավորինս փորձել եմ ձեռնպահ մնալ (անգամ անձնական զրույցի մակարդակով) պատասխանելուց՝ անկախ նրանից, թե համաձայնել կամ չեմ համաձայնել գրախոսի հետ։

Պրոֆեսոր Վոյգելինի քննադատությունը սակայն այնպիսինն է, որին կարելի է ամենայն պատշաճությամբ պատասխանել։ Նա մի կողմից բարձրացնում է մեթոդի մասին ընդհանրական հարցեր, իսկ մյուս կողմից՝ փիլիսոփայական հարցեր։ Երկուսն էլ իհարկե փոխկապակցված են, բայց եթե պատմական ուսումնասիրության և քաղաքական վերլուծության սահմաններում ես կարողացա բավականաչափ հստակ կերպով բացատրել այն ընդհանուր խճճանքները, որոնք ակնհայտ դարձան ամբողջատիրության լիարժեք զարգացման արդյունքում, ես այդուհանդերձ չբացատրեցի իմ կիրառած մեթոդը և այն յուրօրինակ մոտեցումը, ոչ թե տարբեր պատմական ու քաղաքական խնդիրներին, որոնց գնահատականը կամ արդարացումը կարող էր միայն շեղել, այլ հենց պատմագիտության և քաղաքագիտության դաշտին որպես այդպիսին։ Գրքի դժվարություններից մեկն այն է, որ վերջինս չի պատկանում որևէ դպրոցի կամ ուղղության և չի կիրառում պաշտոնապես ճանաչված կամ վիճահարույց գործիքներից և որևէ մեկը։

Խնդիրը, որն ի սկզբանե դրված էր իմ առջև, շատ պարզ էր և միևնույն ժամանակ շփոթեցնող. ամբողջ պատմագրությունն անհրաժեշտաբար փրկություն է և հաճախ՝ արդարացում։ Սա պայմանավորված է մարդու մտավախությամբ, որ նա կարող է մոռանալ, և նրա ձգտումով հասնել մի բանի, որն ավելին է, քան հիշատակը։ Այս ներքին մղումներն արդեն իսկ ենթադրված են ժամանակագրական կարգ պահելու մեջ և հազիվ թե հաղթահարվեն արժեքային դատողությունների միջամտությամբ, որոնք սովորաբար ընդհատում են պատումը և այն դարձնում կողմնակալ և «ոչ գիտական»։ Կարծում եմ, որ հակասեմականության պատմությունն այդպիսի պատմագրության վառ օրինակ է։ Գիտական առումով այս ողջ գրականության ակնհայտորեն թույլ լինելու պատճառն այն է, որ պատմաբանները (եթե գիտակից հակասեմականներ չէին, ինչը, իհարկե, բացառվում էր) պետք է գրեին մի բանի պատմությունը, որը նրանք չէին կամենում պահպանել, այսինքն՝ պետք է գրեին կործանարար ձևով, իսկ կործանելու նպատակով պատմություն գրելն ինչ-որ առումով հակասական է։ Միակ ելքը եղել է, այսպես ասած, հրեաներից կառչելը, նրանց պահպանման առարկա դարձնելը։ Բայց դա իհարկե լուծում չէր, քանի որ իրադարձությունները միայն զոհի տեսանկյունից դիտարկելը հանգեցրեց ջատագովության, ինչը, իհարկե, բոլորովին էլ պատմություն չէ։

Այսպիսով, իմ առաջին խնդիրը եղել է պատմության տեսանկյունից գրել մի բանի (ամբողջատիրության) մասին, որը ցանկանում էի ոչ թե պահպանել, այլ, հակառակը, կործանել։ Իմ լուծումը բերեց այն քննադատությանը, որ գրքում բացակայում է միասնությունը։ Այն, ինչ ես արեցի, և այն, ինչ այսպես թե այնպես անելու էի, քանի որ այդպես եմ կրթվել և այդպես եմ մտածում, ամբողջատիրության գլխավոր տարրերը բացահայտելն ու դրանք պատմականորեն վերլուծելն էր՝ այդ տարրերի հետքերը պատմության մեջ փնտրելով այնքան, որքան պատշաճ էր ու անհրաժեշտ։ Այսինքն, ես գրեցի ոչ թե ամբողջատիրության պատմություն, այլ պատմական վերլուծություն. գրեցի ոչ թե հակասեմականության կամ կայսերականության պատմություն, այլ վերլուծեցի հրեատյացության և էքսպանսիայի տարրերն այնքանով, որքանով այդ տարրերը դեռ հստակորեն տեսանելի էին և որոշիչ դեր էին խաղում ամբողջատիրության երևույթում։ Գիրքը, հետևաբար, իրականում չի անդրադառնում ամբողջատիրության «ակունքներին», ինչպես վերնագիրն է ցավոք պնդում, այլ տալիս է տարրերի (որ բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության) պատմական շարադրանք, որին հաջորդում է ամբողջատիրական շարժումների տարրային կառուցվածքի և գերիշխանության վերլուծություն։ Գրքի ներքին կառուցվածքը հիմնված է հենց ամբողջատիրության տարրային կառուցվածքի վրա, մինչդեռ դրա ավելի ակնհայտ միասնությունը տրված է հիմնարար հղացքների միջոցով, որոնք կարմիր թելի պես անցնում են ամբողջ գրքով։

Մեթոդի նույն խնդիրը կարելի է դիտարկել մեկ այլ տեսանկյունից և այն կդառնա «ոճի» խնդիր։ Գրքի ոճը գովեստի է արժանացել պաթոսի համար և քննադատվել սենտիմենտալության համար. երկու կարծիքներն էլ անտեղի են։ Ես գիտակցաբար հեռացա sine ira et studio (առանց ցասման և կողմնակալության) ավանդույթից, որի նշանակությանը քաջատեղյակ էի, և դա ինձ համար մեթոդաբանական անհրաժեշտություն էր՝ կապված մասնավորապես իմ նյութի հետ։

Ենթադրենք, թե պատմաբանը բախվում է չափազանց հարուստ հասարակության մեջ առկա ծայրահեղ աղքատության հետ, ինչպիսին էր, օրինակ, բրիտանական բանվոր դասակարգի աղքատությունն արդյունաբերական հեղափոխության վաղ շրջանում։ Մարդու բնական արձագանքն այսպիսի պայմաններին միայն զայրույթն է և վրդովմունքը, քանի որ այդ պայմանները դեմ են մարդու արժանապատվությանը։ Եթե ես նկարագրեմ այդ պայմանները առանց թույլ տալու, որ իմ վրդովմունքը միջամտի, ապա ես կհանեմ այդ մասնավոր երևույթը մարդկային հասարակության իր համատեքստից և դրանով իսկ կզրկեմ այն իրեն բնորոշ կարևորագույն հատկանիշներից մեկից։ Քանզի վրդովմունք հարուցելը ծայրահեղ աղքատության հատկանիշներից է այնքանով, որքանով աղքատությունը կապված է մարդու հետ։ Հետևաբար ես չեմ կարող համաձայնել պրոֆեսոր Վոյգելինի հետ, որ «բարոյապես նողկալին և հուզականորեն գոյություն ունեցածը ստվերում կթողնեն էութենականը», քանի որ դրանք էութենականի անբաժանելի մասն են։ Սա կապ չունի սենտիմենտալության կամ բարոյախոսության հետ, չնայած երկուսն էլ իհարկե կարող են ծուղակ դառնալ հեղինակի համար։ Եթե ես բարոյականություն եմ քարոզել կամ սենտիմենտալ եմ եղել, ես պարզապես լավ չեմ կատարել այն, ինչ պետք է անեի, այսինքն՝ նկարագրել ամբողջատիրության երևույթը տեղի ունենալիս ոչ թե լուսնի վրա, այլ մարդկային հասարակության մեջ։ Համակենտրոնացման ճամբարները բնութագրել sine ira (առանց ցասման) նշանակում է լինել ոչ թե «օբյեկտիվ», այլ դրանց թողություն տալ, իսկ նման թողտվությունը չի կարող փոխվել դատապարտումով, որը հեղինակը պարտավորված կզգա հավելել, և սակայն որն անիմաստ կլինի այդ բնութագրի կողքին։ Տալով դժոխքի պատկերը, ես այն գործադրում էի ոչ այլաբանորեն, այլ հենց բառացիորեն. կարծես թե ակնհայտ է, որ մարդիկ, ովքեր այլևս չեն հավատում դրախտի գոյությանը, չեն կարողանա այն ստեղծել երկրի վրա, սակայն այդքան էլ ակնհայտ չէ, որ նրանք, ովքեր չեն հավատում դժոխքի գոյությանը՝ որպես մի անդենական աշխարհի, պատրաստ և ունակ չեն նմանակելու երկրի վրա այն, ինչ մարդիկ պատկերացնում էին դժոխքի մասին։ Այս առումով, կարծում եմ, ճամբարների նկարագրությունը՝ որպես երկրային դժոխք, ավելի «օբյեկտիվ» է, այսինքն ավելի է համապատասխանում դրանց էությանը, քան զուտ սոցիոլոգիական կամ հոգեբանական բնույթի արտահայտությունները։

Ոճի խնդիրը համապատասխանության և արձագանքի խնդիր է։ Եթե ես նույն «օբյեկտիվությամբ» գրեմ Եղիսաբեթյան դարաշրջանի կամ 20-րդ դարի մասին, այս ժամանակաշրջանների հանդեպ իմ վերաբերմունքը կլինի անհամապատասխան, ոչ բավարար, քանի դեռ արձագանքելու համար ես հրաժարվել եմ իմ մարդկային ձիրքից։ Այսպիսով, ոճի հարցը կապված է հասկացողության խնդրի հետ, որը համաճարակել է պատմական գիտությունները գրեթե դրանց սկզբներից։ Չեմ ցանկանում շատ խորանալ այս հարցում, սակայն համոզված եմ, որ հասկացողությունը սերտորեն կապված է երևակայության այն ձիրքի հետ, որը Կանտն անվանել է Einbildungskraft, և որը որևէ կապ չունի հորինելու ունակության հետ։ «Հոգևոր վարժությունները» (Spiritual Exercises) երևակայության վարժություններ են և կարող են ավելի պատշաճ լինել պատմագիտության մեթոդաբանության համար, քան ակադեմիան գիտակցում է։

Այսպիսի մտորումները, որ բխում էին իմ թեմայի հատուկ բնույթից և անձնական փորձից, որն անխուսափելիորեն ազդում է պատմական հետազոտության վրա (ինչը երևակայությունը գործի է դնում գիտակցաբար՝ որպես ճանաչողության կարևոր գործիք), հանգեցրին գրեթե բոլոր ժամանակակից պատմության մեկնաբանությունների իմ քննադատությանը։ Ես երկու կարճ պարբերությամբ ակնարկել եմ այս մասին նախաբանում, որտեղ ընթերցողին զգուշացրել եմ ընդդեմ այնպիսի հասկացությունների ինչպիսիք են Առաջընթացը և Դատապարտվածությունը՝ որպես «նույն մեդալի երկու կողմ», ինչպես նաև ընդդեմ «նախադեպերից աննախադեպի տրամաբանական եզրահանգման» ցանկացած փորձի։ Այս երկու մոտեցումները սերտորեն փոխկապակցված են։ Պրոֆեսոր Վոյգելինը խոսում է «Արևմտյան քաղաքակրթության նեխումից» և «երկրագնդի վրա Արևմտյան գարշության էքսպանսիայից», որովհետև նա դիտարկում է «երևութական տարբերությունները», որոնք ինձ համար կարևոր փաստացիության տարբերություններ են, որպես ինչ-որ ուսմունքային բնույթ կրող «էութենական նույնության» կողմնակի ճյուղավորումներ։ Ամբողջատիրության և մի շարք այլ Օքսիդենտալ քաղաքական կամ մտավորական պատմության հակումների միջև բազմաթիվ նմանություններն, ըստ իս, նկարագրվել են հետևյալ արդյունքով. դրանցից և ոչ մեկը չի կարողացել հստակորեն որակել, թե ինչ էր իրականում կատարվում։ «Երևութական տարբերությունները», որոնք բնավ էլ չեն «մթագնում» ինչ-որ էութենական նույնություն, այն երևույթներն են, որոնք ամբողջատիրությունը դարձնում են «ամբողջատիրական», որոնք տարբերակում են կառավարման և շարժման այս մի ձևը բոլոր մյուսներից, և հետևաբար միայն դրանք կարող են օգնել մեզ հայտնաբերելու ամբողջատիրության էությունը։ Ամբողջատիրության մեջ աննախադեպը այդքան էլ դրա գաղափարախոսական բովանդակությունը չէ, որքան ինքնին ամբողջատիրական գերիշխանության դեպքը։ Դա կարելի է պարզ տեսնել, եթե ընդունենք, որ ամբողջատիրական քաղաքականության խնդրո առարկա դարձած արարքները պայթեցրել են քաղաքական մտքի մեր ավանդական կատեգորիաները (ամբողջատիրական գերիշխանությունը նման չէ բռնակալության և դեսպոտիզմի մեզ ծանոթ ձևերին) և բարոյական դատողության չափանիշները (ամբողջատիրական հանցագործությունները շատ անբավարար կերպով որակվել են որպես «սպանություններ», իսկ ամբողջատիրական հանցագործները դժվար թե պատժվեն, որպես «մարդասպաններ»)։

Պարոն Վոյգելինը կարծես թե մտածում է, որ ամբողջատիրությունը լիբերալիզմի, պոզիտիվիզմի ու պրագմատիզմի մյուս՝ հակառակ կողմն է։ Անկախ նրանից, թե մեկը համաձայն է լիբերալիզմի հետ, թե ոչ (և ես այստեղ կարող եմ վստահաբար ասել, որ ո՛չ լիբերալիստ եմ, ո՛չ պոզիտիվիստ և ո՛չ էլ պրագմատիստ), պարզ է, որ լիբերալիստներն ամբողջատիրական չեն։ Սա իհարկե չի բացառում, որ լիբերալիստական կամ պոզիտիվիստական տարրերը կարող են ծառայել ամբողջատիրական մտածողությանը, բայց այդ ընդհանրությունները միայն ցույց են տալիս, որ անհրաժեշտ է մտցնել է՛լ ավելի հստակ տարբերակումներ։

Հուսով եմ, որ անհարկի և չափից ավելի չեմ արծարծում այս կետը։ Այն կարևոր է, քանի որ, ի տարբերություն պրոֆեսոր Վոյգելինի՝ ես հիմնվում եմ փաստերի և իրադարձությունների, այլ ոչ թե մտավորական համակրությունների և ազդեցությունների վրա։ Դա թերևս մի փոքր դժվար է հասկանալ, քանի որ ես իհարկե շատ եմ տեղ տալիս փիլիսոփայական ենթադրություններին և հոգևոր ինքնամեկնաբանության մեջ փոփոխություններին։ Բայց դա անշուշտ չի նշանակում, որ ես նկարագրել եմ «ամբողջատիրության էության աստիճանական հայտնությունը 18-րդ դարի իր սաղմնային ձևերից մինչև լիարժեք զարգացած ձևը», քանի որ այդ էությունն, ըստ իս, գոյություն չուներ նախքան իր կազմավորումը։ Հետևաբար, ես խոսում եմ միայն այն «տարրերի» մասին, որոնք ի վերջո բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության, և որոնցից մի քանիսի հետքերը կարող ենք գտնել 18-րդ դարում, իսկ մի քանիսինն էլ՝ գուցե նույնիսկ ավելի վաղ անցյալում, (թեև ես կասկածի տակ կառնեի Վոյգելինի տեսությունը, թե ուշ միջնադարից սկսած «իմանենտական աղանդավորության վերելքն» էր, որ ի վերջո հանգեցրեց ամբողջատիրության)։ Չկա որևէ հանգամանք, որ կստիպեր ինձ դրանք անվանել ամբողջատիրական։

Այդ իսկ պատճառով, ինչպես նաև գաղափարների ու պատմության փաստացի իրադարձությունները միմյանցից տարբերակելու համար, ես չեմ կարող համաձայնել պարոն Վոյգելինի այն դիտարկման հետ, թե «արդի զանգվածներին իրենց նախորդներից տարբերակող որոշիչ հատկանիշը հոգևոր ախտն է»։ Ինձ համար արդի զանգվածներն արդեն իսկ կազմալուծված են՝ ելնելով այն փաստից, որ նրանք բառի բուն իմաստով «զանգվածներ» են։ Նրանք տարբերվում են նախորդ դարերում ապրող բազմություններից նրանով, որ չունեն ընդհանուր միավորող հետաքրքրություններ, ոչ էլ որևէ տեսակի ընդհանուր «համաձայնություն», որն, ըստ Կիկերոնի, սահմանում է inter-est՝ այն, ինչ գոյություն ունի մարդկանց միջև՝ նյութականից սկսած մինչև հոգևորը։ Այս «միջևը» կարող է ծառայել որպես ընդհանուր հիմք և ընդհանուր նպատակ. այն միշտ իրականացնում է մարդկանց թե՛ միավորելու և թե՛ բաժանելու երկակի գործառույթը։ Արդի զանգվածներին բնորոշ այս ընդհանուր հետաքրքրության բացակայությունը, հետևաբար, ցույց է տալիս նրանց անտունությունն ու անարմատությունը։ Սակայն հենց սա է այն հետաքրքրական փաստի պատճառը, որ արդի զանգվածները ձևավորվում են հասարակության «ատոմացումից», այսինքն` մասնատումից, որ զանգվածային մարդիկ, ովքեր չունեն համայնական հարաբերություններ, այնուամենայնիվ կարող են դառնալ ամենահարմար «նյութը» այն շարժումներում, որտեղ ժողովուրդներն այնքան սերտորեն են միմյանց սեղմված, որ թվում է, թե դարձել են Մեկ։ Հետաքրքրությունների կամ շահերի կորուստը հավասար է «ինքնության» կորստին, և արդի զանգվածներն, ըստ իս, տարբերվում են իրենց ան-ինքնությամբ, այսինքն` իրենց «ինքնասիրական շահերի» բացակայությամբ։

Ես գիտեմ, որ հնարավոր է խուսափել նմանատիպ խնդիրներից, եթե ամբողջատիրական շարժումները մեկնաբանվեն որպես նոր—և այլասերված—կրոն, ավանդական դավանանքների կորսված հավատի փոխարինող։ Ինչից էլ կհետևի, որ «կրոնի անհրաժեշտությունը» ամբողջատիրության վերելքի պատճառ է դարձել։ Սակայն ես չեմ կարող հետևել պրոֆեսոր Վոյգելինի արծարծած աշխարհիկ կրոնի հղացքի նույնիսկ ամենապատշաճ տրամաբանությանը։ Ամբողջատիրական գաղափարախոսություններում չկա Աստծո փոխարինող. Հիտլերը զիջողաբար էր կիրառում «Ամենակարողի» գաղափարը, որն իր համար լոկ սնահավատություն էր։ Ավելին, Աստծո մետաֆիզիկական տեղը մնացել է դատարկ։ Ամբողջատիրության քննարկման շրջանակում այս կիսաաստվածաբանական փաստարկների ներմուծումը, մյուս կողմից, է՛լ ավելի է առաջ տանելու լայնորեն տարածված և սրբությունները խիստ անարգող արդի «գաղափարները» մի Աստծո մասին, որն «օգտակար է ձեզ համար»՝ ձեր մտավոր կամ այլ տեսակ առողջության, ձեր անհատականության ամբողջականացման և այլնի համար, այսինքն «գաղափարներ», որոնք Աստծուն դարձնում են մարդու կամ հասարակության գործառույթը։ Այս գործառականացումն, ըստ իս, շատ հարցերում աթեիզմի վերջին և գուցե ամենավտանգավոր փուլն է։

Ես իհարկե չեմ փորձում ասել, որ պրոֆեսոր Վոյգելինին կարելի է մեղադրել Աստծո գործառականացման մեջ։ Ոչ էլ հերքում եմ, որ աթեիզմի և ամբողջատիրության միջև կապ կա։ Բայց կարծում եմ, որ այդ կապն ինքնին բացասական է և ամբողջատիրության վերելքին բնավ ոչ հատկանշական։ Ճիշտ է, որ քրիստոնյան չի կարող դառնալ Հիտլերի կամ Ստալինի հետևորդը, և ճիշտ է, որ բարոյականությունը որպես այդպիսին վտանգված է, երբ Աստծո ու նրա տված Տասը պատվիրանների հանդեպ հավատը սասանվում է։ Բայց սա առավելագույն դեպքում sine qua non (անհրաժեշտ) պայման է և չի կարող դրականապես բացատրել այն, ինչ տեղի ունեցավ հետո։ Նրանք, ովքեր մերօրյա զարհուրելի իրադարձություններից եզրակացնում են, որ քաղաքական պատճառներից ելնելով պետք է վերադառնանք կրոնին ու հավատքին, ըստ իս, նույնքան անհավատ են, որքան նրանց հակառակորդները։

Պարոն Վոյգելինը ինձ պես քննադատում է քաղաքագիտության մեջ «տեսական գործիքների պակասը» (և մի քանի էջ անց անհետևողականորեն, գոնե ինձ այդպես է թվում, մեղադրում, որ ես պատրաստակամ չեմ եղել դրանք ի գործ դնելու)։ Ներկայիս հոգեբանական և սոցիոլոգիական հակումներից բացի, որոնց շուրջ, կարծում եմ, ես և պարոն Վոյգելինը համամիտ ենք, իմ հիմնական վեճը պատմագիտության և քաղաքագիտության ներկա վիճակի հետ է. այն, որ դրանք գնալով կորցնում են տարբերակումներ անելու ունակությունը։ Եզրեր, ինչպիսիք են ազգայնականությունը, կայսերականությունը, ամբողջատիրությունը և այլն, գործածվում են անխտիր տարբեր քաղաքական երևույթներ նկարագրելու համար (հաճախ որպես «ագրեսիա» բառի փոխարեն կիրառվող ավելի «գիտական» եզրեր), և սրանցից ոչ մեկն այլևս չի ընկալվում իր կոնկրետ պատմական համատեքստում։ Արդյունքում ամեն ինչ ընդհանրացվում է, և բառերը կորցնում են իրենց իմաստները։ «Կայսերականություն» եզրն անիմաստ է դառնում, երբ այն անխտիր գործածվում է թե՛ ասորական, թե՛ հռոմեական, թե՛ բրիտանական և թե՛ բոլշևիկյան պատմության մասին խոսելիս։ Ազգայնականությունը քննարկվում է այն ժամանակաշրջաններում և երկրներում, որտեղ երբևէ ազգ-պետություն չի եղել։ Ամբողջատիրությունը հայտնաբերվում է ամեն տեսակ բռնակալությունների կամ կոլեկտիվ համայնքների ձևերում, և այսպես շարունակ։ Նմանատիպ խառնաշփոթը, որտեղ չկա որևէ հստակություն, և որտեղ ամեն նոր ու ցնցող բան (ոչ թե բացատրվում, այլ) պարզաբանվում է տրամաբանական զուգահեռների միջոցով կամ նվազեցվում նախկինում հայտնի պատճառների ու հետևանքների շղթայի, իմ կարծիքով, արդի պատմագիտության և քաղաքագիտության դրոշմն է։

Ի վերջո, կցանկանայի անդրադառնալ իմ այն պնդմանը, թե մեր դժվարին կացության մեջ «մարդկային բնույթը որպես այդպիսին վտանգված է», որն արժանացավ պարոն Վոյգելինի ամենախիստ քննադատությանը, քանզի «մարդկային բնույթը կամ ցանկացած այլ բան փոխելու» գաղափարը, ինչպես նաև այն, որ ես լրջորեն էի մոտեցել ամբողջատիրության հարցին, ըստ նրա՝ «Արևմտյան քաղաքակրթության մտավոր անկման նախանշան է»։ Էության և գոյության հարաբերության խնդիրն Օքսիդենտալ մտքում փոքր-ինչ ավելի բարդ է ու վիճահարույց, քան ենթադրում է պարոն Վոյգելինի «բնույթի» վերաբերյալ պնդումը (որտեղ մի բան անփոփոխ է ցանկացած իրավիճակում ու հետևաբար, ըստ սահմանման, փոփոխման ենթակա չէ), սակայն սա հազիվ թե կարողանամ այստեղ քննարկել։ Բավական է նշել միայն այն, որ եզրաբանական տարբերություններից բացի, ես չեմ առաջադրել ավելի մեծ բնույթի փոփոխություն, քան պարոն Վոյգելինն իր «Քաղաքականության նոր գիտությունը» («The New Science of Politics», 1952թ.) գրքում, որտեղ նա՝ քննարկելով հոգու մասին պլատոն-արիստոտելյան տեսությունը, պնդում է. «Կարելի է նույնիսկ ասել, որ նախքան փսիխեի (psyche) հայտնաբերումը մարդը հոգի չի ունեցել» (էջ 67)։ Պարոն Վոյգելինի լեզվով կարող էի ասել, որ ամբողջատիրական գերիշխանության և դրա փորձարկումների հայտնաբերումից հետո առիթ ունենք վախենալու, որ մարդը կարող է կորցնել իր հոգին։

Այլ կերպ ասած, ամբողջատիրության հաղթանակը հավասարազոր է ազատության՝ որպես քաղաքական և մարդկային իրականության շատ ավելի արմատական վերացման, քան երբևէ ականատես ենք եղել։ Նման պայմաններում հազիվ թե սփոփվենք՝ կառչելով մարդու անփոփոխ բնույթից ու եզրահանգելով, որ կա՛մ մարդն ինքն է կործանվում, կա՛մ ազատությունը չի պատկանում մարդու էութենական ընդունակություններին։ Պատմականորեն մարդու բնույթի մասին գիտենք միայն այն, ինչ գոյություն ունի, և հավիտենական էությունների ոչ մի արքայություն չի կարող մեզ սփոփել, եթե մարդը կորցնի իր էութենական ընդունակությունները։

Իմ վախը, երբ գրեցի գրքիս վերջին գլուխը, չէր տարբերվում Մոնտեսքյոյի վախից, որը նա արտահայտել էր՝ տեսնելով, որ Արևմտյան քաղաքակրթությունն այլևս չէր երաշխավորվում օրենքներով, թեև ժողովուրդները դեռ կառավարվում էին սովորույթներով, որոնք Մոնտեսքյոն բավարար չէր համարում դեսպոտիզմի գրոհին դիմակայելու համար։ «Օրենքների ոգու մասին» («De l’esprit des lois», 1748թ.) գրքի առաջաբանում նա ասում է. «Մարդը, լինելով ճկուն և հասարակության մեջ իր ընկերակիցների մտքերի ու տպավորությունների հետ համակերպվող էակ, նույնքան ընդունակ է ճանաչելու իր բնույթը, երբ այն նրան ցույց է տրվում ինչպես կա, և կորցնելու այն՝ առանց գիտակցելու, որ այն գողացվել է իրենից»։

[Անգլերենից թարգմանեց Շուշան Ավագյանը]

Hannah Arendt, "The Origins of Totalitarianism: A Reply" in The Review of Politics, Vol. 15, No. 1 (January 1953), 76-84.