Բաց նամակ քաղաքապետին

Երևանի քաղաքապետ պրն. Տարոն Մարգարյանին

Հունիս 17, 2013թ.


Հարգելի պարոն քաղաքապետ, տեղեկացնում ենք Ձեզ այն մասին, որ քանդակագործ Ռուզան Քյուրքչյանի (1930-2002) «Վերածնունդ» կոչվող հանրահայտ քանդակը, որը 1973թ.-ին տեղադրվել էր Կոմիտասի անվան Կամերային Երաժշտության Տան մոտ, Օղակաձև զբոսայգում, տեղահանվել է ինչ-ինչ պատճառներով և տեղադրվել մի շատ անշուք ու անհամապատասխան վայրում՝ նույն այգում գտնվող հագուստի կրպակի մուտքի մոտ։ Շատ ցավում ենք տեսնելով նման անհարգալից վերաբերմունք Քյուրքչյանի աշխատանքի հանդեպ և ցանկանում ենք, որ քանդակը տեղափոխվի մի նոր՝ ավելի պատշաճ վայր, որտեղ այն կգնահատվի և կպահպանվի ճիշտ ձևով։

Խնդրում ենք թույլատրել քանդակը տեղափոխել «ԹՈՒՄՈ» ստեղծարար տեխնոլոգիաների կենտրոնի հոգածության ներքո Թումանյանի զբոսայգի։ «ԹՈՒՄՈ»-ի և «Սիմոնյան» կրթական հիմնադրամի գլխավոր տնօրեն Մարի Լու Փափազյանը սիրով համաձայնվել է օգնել քանդակը տեղափոխելու գործում և խոստացել, որ պատշաճ տեղ կհատկացնի արվեստի այս կարևոր գործին։



Հարգանքներով՝

Շուշան Ավագյան, թարգմանիչ
Արփի Ադամյան, արվեստագետ
Լուսինե Թալալյան, արվեստագետ

Թվային Թանգարանային Գիշեր 2013 Digital Museum Night

Մայիսի 18-ին` ժամը 18:00-24:00-ը, Երևանում, Գյումրիում, Վանաձորում և Շուշիում ներկայացվեց «Թվային թանգարանային գիշեր» նախագիծը, որի շրջանակում ցուցադրվեցին արվեստի տարբեր ճյուղերում աշխատող արդի հայ երիտասարդ արվեստագետների ստեղծագործությունները: Արվեստագետների ցանկը տեսնելու համար սեղմեք այստեղ, իսկ վիդեո-սլայդի համար՝ այստեղ։

On May 18, from 6pm to midnight, Digital Museum Night showcased the works of 32 artists from Armenia and abroad as part of the "International Museum Day" program. The digital slideshow was aired on screens in public and private spaces in Yerevan, Gyumri, Vanadzor and Shushi. Click here to see the list of artists who participated in the project.

AREGNAZAN OR MAGICAL WORLD

An interview with Arpi Adamyan and Melissa Boyajian
by Milena Abrahamyan

“Aregnazan” is an Armenian fairy tale written at the end of the 19th century by Ghazaros Aghayan. It tells the story of a father who has three children, two of whom are girls. The sex of the third child, Aregnazan, is not explicitly stated, but the father declares in the beginning of the story that Aregnazan will be a girl in order to protect her from evil spirits. Although Aregnazan has been declared a girl, she is not interested in the particularly typical things that are assigned to her gender. So she learns, with the encouragement of her father, to hunt, use weaponry, ride horses and do other things that would traditionally be done by boys. Eventually she proves her worthiness of being able to fight for the king and is declared a boy by her father in order to fulfill this duty.

Once Aregnazan is in the kingdom, he proves his abilities and strength by defeating a bear and saving the king. During this time, the king’s daughter, Princess Nunufar, falls madly in love with Aregnazan, but Aregnazan refuses her, partially due to her embarrassment regarding her perceived “actual” gender. Nunufar, being the princess that she is, becomes extremely ill after being refused and the king sends Aregnazan on a journey to find the “eternal water,” which is promised to be the cure for Nunufar’s “illness.”

On the way Aregnazan meets a dove-girl who transforms Aregnazan into a “real” man and also finds and brings the “eternal water” for him. As Aregnazan continues on his journey, he stumbles upon Stone City where all of the inhabitants have been turned to stone by an evil witch, except for the king who is only half-stone. Aregnazan helps bring the king back to life by giving him some of the eternal water and they defeat the evil witch, restoring the kingdom. Once his feat is finished Aregnazan returns to the kingdom, gives Nunufar a drink of the eternal water, thus saving her life. Since he became a real man during his travels, he is able to marry Nunufar and they live happily ever after.

Magical World is an adaptation of Aregnazan’s story by two Armenian artists, Arpi Adamyan and Melissa Boyajian, who are using a queer, feminist and futuristic perspective in an attempt to empower conventional female characters in the original story and to offer an alternative understanding of gender roles within traditional Armenian stories and lived lives. The adaptation is currently raising funds so that it becomes fully realized.

Q. Can you tell me a little bit about how this project came about?

Arpi: I had been talking to Melissa since last year about collaborating together and we were discussing many different ideas. But it was quite suddenly that I remembered the story of Aregnazan. It’s a story that my mother used to read to me when I was very little and that I had forgotten altogether. So I remembered the name, Aregnazan, but nothing else from the story except that it was an interesting one. I read it again and realized how much this story had affected me as a child and to an extent as part of my growing up. When you hear this story as a child your interpretation is completely different from how you may interpret it as an adult. In our conservative society we would not necessarily relate this story with the gender issues that are apparent in the story, because it is assumed that one’s gender and role within society are already set.

Melissa: I don’t have the same relationship to this story that Arpi did with her mother reading it to her when she was young. I would imagine that if it was read to me as a child I would also find the gender transformation in the story to be really interesting. Of course when you’re really critical of this story you see how it’s a typical, patriarchal story where Aregnazan does not become a true hero until becoming male, but it is still very unusual that there is this kind of hiding of gender in the beginning of the story.

Q. So obviously there are many instances in the story where you see a kind of patriarchal ideology. I know that you plan to adapt the story from a more feminist and queer perspective. I’m curious about how you plan to change things around to make it fit this radically different perspective. Especially, what are some of the elements in the story that can possibly move the imagination beyond the traditional understanding of gender and the Armenian family?

Melissa: Well, we keep Aregnazan’s gender rather ambiguous in our adaptation, but Aregnazan never becomes a boy.

Arpi: She’s both. And because in the Armenian language you don’t have this gender dynamic with pronouns, it makes this ambiguity easier. Of course, it’s different when you translate from one language to another (Armenian to English) and even when we speak in English during our process it can be confusing. But when you read the story you don’t have this confusion in Armenian. It works.

So the first thing about gender is that our actor will be a girl. We thought to have her (Aregnazan’s) character stay a girl, but then we thought that we’d rather have her be both. Throughout the whole story many people try to confuse her about his gender, but she resists and passes sometimes as a girl, at other times as a boy.

Meeting Dove Girl is a critical moment in the story when Aregnazan experiences a physical transition and becomes male. In our adaptation we will show this as not necessarily a physical transition, but rather a transition or expansion of thought. Dove Girl is a character who helps Aregnazan understand that he doesn’t have to make a choice about which gender she is and that she doesn’t have to divide himself according to the gender binary. So Aregnazan becomes the embodiment of someone who refuses to divide the self into parts.

Melissa: We also change Nunufar’s character. We don’t have her as a sick princess. She is almost like the second protagonist of the story. Even though Aregnazan is the hero in some regards, we’re trying to shift this dynamic so that the story is not about individualism in that sense. Nunufar and Aregnazan save the citizens of Sleeping City together. They do it with the citizens of the city by empowering them to break free.

Arpi: Can I just add something? You know how in the original story there is this kingdom and Nunufar is the princess, a privileged one at that. We also change this in our adaptation by playing with class representations. Nunufar is no longer a princess. She’s half-cyborg.

Melissa: In our plot the Sleeping City is our adaptation of Stone City. In the original story all of the people of Stone City have been turned to stone. In ours, they are all repeating the same tasks over and over with their eyes closed. It’s symbolic of Armenia, especially with regards to the economic situation. If you know anything about Armenia you know that there was the economic collapse in the 90’s, many people are unemployed or if they have jobs they are working for a minimum salary that can barely cover living costs. This is also connected to the vast privatization of all resources here. There are very few people who are rich here and they have become wealthy through illegal means. This kind of corruption goes all the way to Serzh Sarksyan who has been fraudulently elected already twice.

Arpi: Maybe your first impression upon hearing “Sleeping City” is that everyone is sleeping there and that something is happening which they do not see. But in reality that is not the case. It’s more about the general situation of that city and how there is a sense of a kind of “sleeping” condition in the city . . . that it can’t wake up.

But I want to go back to Nunufar for a moment. First of all it was interesting for us to leave her name as it is in the original story. I’m sure you know that in the process of adaptation we can change names of characters and their appearance. But for us it was interesting to keep her very feminine, almost fragile name and yet have her appearance change. Nunufar is a princess and so she is part of a kingdom where she is protected and even spoiled in many ways. It was important for us to take her out of that context. We end up not knowing much about her family. So she becomes more independent and mobile. We shift the patriarchal understanding of a man (Aregnazan) being someone who leaves the home and can travel and the woman (Nunufar) being someone who stays at home and waits for the man.

Melissa: These actions are things that are taken from patriarchal aspects of Armenian culture whether in storytelling or even things in the domestic sphere.

Arpi: For example, Aregnazan resists her father with a lasso. It references the story of Artashes and Satenik. According to Moses of Chorene, Artashes dominates Satenik with a lasso and is able to “have” her in that way. In the case of our adaptation, it’s Aregnazan who does this action to her aggressor, who she doesn’t know is her father and who she also doesn’t wish to “have” in this way. She is simply fighting to resist being stopped on her way. This is not only an illustration of what happens in a patriarchal society, but it’s about gender codes. We are trying to play with those codes that we have internalized in order to change them and push them to the extreme. If criticism is sometimes very intense it can offend certain groups living in your society, but when the criticism of something is taken to the extreme, the absurd, it becomes something more tangible. The absurd is a very interesting method for working with a problem.

Melissa: For me, as a Diasporan Armenian I can attest to the fact that many Armenians from the Diaspora live in the past. It’s a culturally different experience to compare my family to the people here. But to be able to envision something that is not in the past was important for me. And also there being a potential for a future in that things could change. That was important for me in setting this story in the future.

I think that Armenia as a Republic and also a people all over the world is a pretty crucial question. What will it be to be Armenian in 50 years? Will there be anyone living here anymore? And I know that’s very dismal, but hopefully that won’t be the case. In any case, to be able to imagine something in the future that could have the potential for change was important for me.

Arpi: The original story takes place in the 19th century during the time of the Tsar. In our adaptation we do not represent a time in which there are the same social-class problems. I think that Melissa and my experiences are a little bit different. For me, as someone living in a very conservative society, adopting a futuristic view for this story provides an opportunity with which it becomes possible to change something at a much faster pace than how things are changing in Armenia today. In this type of parochial society things tend to change very slowly. Things stay within the boundaries of that same conservatism, order, tradition, etc. We often see how people who are trying to change something are still staying within the bounds of that conservatism. Take for example today’s "revolutionary" movements in Armenia . . .

Q. So, just to dive a little deeper into the question of what this means for Armenia and maybe not only for Armenia, but for Armenians in the world as well. How do you make those links?

Melissa: There are some things that I think are prominent in most Armenian families regardless of where they are. For example, my family is extremely patriarchal. In either case, there are some traditions that can be applicable on a wider scale, even if some things are specifically located here in Armenia.

Arpi: There is a way in which one becomes socialized and learns as a child how to interpret certain stories. Society starts to carve you out according to its rules and codes so you can play your respective role. This is the whole problem. What would it be like if Aregnazan’s gender is not dependent on his father, the Dove Girl, or the love of a capricious princess? We see how Aregnazan is someone who plays out other people’s desires, something that is very characteristic of the Armenian culture in which a child is taught from a young age to have desires according to the codes that society has already set out for him or her.

We are never taught that we can make choices for ourselves. That we can change and transform. This is something that absolutely does not exist in our culture. For me adapting Aregnazan’s story means to create an entirety of characters who have the possibility to choose and transform through a series of relations and conflicts. This is also the thing that made the original story so interesting for me: the fact that there is a possibility for transformation, because as we see, Aregnazan, in any case, does change. Of course this change is also within the bounds of what the world in which she lives in will accept for a hero, but he still changes and transforms in every way possible.

It’s like the crossroads that characters in fairy tales often stand in front of. This is something that we don’t see women heroes in Armenian fairy tales usually have the opportunity to do, but Aregnazan is that character who has the opportunity to stand at a crossroads and choose a path. And this is what I think is most important about this story and its adaptation: change and transformation, the thing that I think we need the most.

Q. So in other words it is something that affects everyone and something that we can all relate to. It’s not just for people who thinks about and work on issues of sex and gender.

Arpi: Well, it definitely raises questions of gender, but also the generational question, traditions and living outside of those traditions, adopting different life-styles. But the main thing we see is the question of change and transformation, which is something that can go beyond gender.

Melissa: There are also many connections to what is happening in the country right now, economically and politically speaking. We don’t specifically speak about these things in the film, but many of the current problems of Armenia make themselves known throughout our adaptation.

Arpi: For example, we have an oligarchic character, someone who thrives on hypocrisy and fraud . . .

Melissa: It’s a symbol of the problem and not necessarily anyone in particular.

Something worth mentioning is that all of our characters will be played by women, with the exception of one character who will be Nunufar’s best friend. So the oligarch will be played by a woman, and the father as well. This is also a connection to the Armenian theater of the 1930s when the actor Siranush would play male roles. In a way she popularized this trend within Armenian theater.

Q. So you have an Indiegogo campaign online and you have another 4 days left to raise 6,000 dollars to fund this amazing project. Can you briefly tell us why you think this project is an important one to support?

Melissa: Well, because there need to be more representations of powerful characters from Armenia that are not so extremely patriarchal. And there needs to be a revision of some of the traditions, too. People should support us because it’s going to be an awesome project. It is an awesome project.

Arpi: For me there is also this element of how this fairy tale, the original one, is rather unique in the sense that it tells of an old time kingdom in which there is a notion of gender passing, the concealment or misrepresentation of one’s perceived gender. So I think this story is not only interesting because it is in the context of Armenian culture, but also that I don’t know if there are such stories in other cultures.

In reality I am very happy with all of the positive responses we have gotten from people who are supporting this project. It makes me happy to see that we are doing something that many other people truly believe is needed for them to understand the culture in which they are living in. So this is not just a story, it’s not just an adaptation . . . it’s very much connected to our lives. We are living all of this. We are living those traditions and we are also changing them.

So with this project we are representing not only ourselves, but also many other women. We are also representing men who don’t think in the traditional and conservative way.

I think that each person should support us according to their own world-view so that it can be possible for us to realize this project. It is always refreshing to see that people want change. And supporting this project means just that.


Help Magical World come to life >> support the project at Indiegogo.com!

[Reprinted from Ianyan Magazine]

Chère L

J’arriverai en ville dans deux semaines. Je dois te voir absolument. Tu n’as pas besoin de me parler. Écouter suffit pour le moment et sourire. Je viens pour Medzmama; elle ne parle plus, elle a commencé son long voyage vers le silence absolu. Personne ne l’a comprise de toute façon. T. dit que son regard ne fixe plus les personnes, mais plutôt quelque chose d'invraisemblable, suspendu dans le vide.

Je l’aime d’un amour incommode, dérangeant. Son histoire ne se mélange pas bien avec mon sang.  

Elle était très jeune, elle ne se souvenait de rien, ou de peu. Elle ne voulait pas mentionner le chemin entrepris à travers l’Anatolie jusqu’aux berges de Tripoli.

Elle ne voulait surtout pas mentionner ses vêtements, ni son nom. Deux personnes en une; ennemies l’une de l’autre. Pourtant le père était gentil. Elle l’avait beaucoup aimé. Sa mémoire d’enfance ne lui permettait pas de sauvegarder chaque petit détail. Mais un sourire apaisant surgissait entre ses rides chaque fois qu’elle invoquait son nom.

Sa mère ne lui avait jamais parlé du déshonneur. Elle n’avait jamais évoqué le sexe. Et si par hasard, elle avait joui de tout cela et si jamais elle avait aimé ce corps qui s’ouvrait à l’encontre de l’autre? 

Et si malgré tout, elle ne l’avait pas vécu ce plaisir, serait-il plutôt dû à son éducation arménienne de femme soumise, inerte et réservée? Serait-il dû au fait que l’interdit ne se mentionne pas? Pourtant le viol était imminent – comme pour chaque femme de ce temps et dans ces circonstances-, le viol de la première nuit conjugale était imminent peu importe, que cela soit perpétré par la verge turque ou arménienne.  

Medzmama n’avait pas de vagin, ou peut-être c’était le clitoris qui manquait seulement puisqu’elle avait accouché de trois enfants après. On ne l’a jamais su. Tout était gardé sous clef. Elle l’avait perdu certainement quelque part, dans le désert sans nom, ou dans la mer en sautant dans cette barque maudite vers Tripoli. On enterre rarement les vagins perdus. Son désir charnel avait découvert d’autres voies, moins offensives, plus convenables. Elle avait empilé ses orgasmes censurés, interrompus par la honte collective, dans le meilleur plat de soubeoregs de toute l’Anatolie et du Moyen-Orient.

Les livres se referment, tout est en ordre.

Ces histoires sont interdites aux patriarches.

On oublie.

Les cadavres circulent dans les rues, dérangent les pensées, accusent les coupables endormis.

Il vaut mieux se taire.

Le prix à payer est énorme.

Ça retombera sur moi indéfiniment.

Je creuserai des sillons dans le fond de mon ventre pour extraire le sperme envahissant.

Le viol collectif continue de l’enfant qui n’est pas encore né.

J’attendrai au coin de la rue Pouchkine, silencieuse.

Je répète : il faut aider à écraser ma détresse. 

Radical

Radical. The word itself evokes reaction – extreme ambiguity, positive negativity, negative positivity – already in itself a kind of destructive force against any comprehensive teleology. “Radical. Adjective. Of or relating to the root of something. In particular: Mathematics of the root of a number or quantity. Denoting or relating to the roots of a word. Denoting the semantic or functional class of a Chinese character. Music belonging to the root of a chord. Botany of, or spring direct from, the root of stem base of a plant…. Noun. Chemistry a group of atoms behaving as a unit in a number of compounds. See also FREE RADICAL.”

But what is radical? What does the term “mean” for politics, for agency, ideology, tactics/methods, futures? Is it inherently based on narratives? History? Origins? The imaginary in which everything has a definite moment where it all began? And if only we could get to the beginning – where it started. We would know. We would know for sure. But in the question itself, we predetermine what may not be/have been. It becomes. Where it all took root. But is there such a moment – a birth? Perhaps a discovery? If there was no origin, where do we aim our struggle?

And death? Destruction? Botany in finding that moment, that spot, that geography, the exact locale at which something begins; this means to dig deep into its sustenance. It means to destroy the very thing that it lives on, breathes on, feeds on. Uproot. Language it means to take what has become its own process – what has allowed to develop a kind of life/meaning in its own, possibly forgetting its own origins, and bringing (forcing) it back. Bringing it back to the place where it began, separating where it began and what it has become. Two points: beginning and somewhere in the middle – collapsing the two as if every other point never occurred. radix to Rad! without radicalis, without radical. As if the two are different. As if the two are the same. As if each is only one? It must be quite clear by now that my radical is not your radical is not her radical and on and on and on.

So there is the problem of origins. For the thing itself is not born, birthed on its own. It takes root in the work of everything around. It itself as a root always has its own roots. Separating me from my home, from the ground I stand on, from those who give me life, from those who have birthed me and from those who have birthed them. Taking apart: me from why I live, from how I live. Taking me away from what makes me possible. It, then, which is never just it, is not. I is not. Individual – to the point of no more separation, fragmentation, complete in its smallest part. No longer divisible. The fantastical imagination of self.  

Because the origin of this may not be the origin of that. We are using the same word, the same sound, the same language. But we mean something disparate. Often oppositional. Sometimes incommensurable. Parole/langue. Taking into consideration the movement of this system. Radical, radikaal.

Although there is/it is beginning, there is no predetermined end, no predetermined direction. Roots, radicals, stems, prefixes, suffixes, they go in all directions. Or, there is the possibility of all directions. However, structured, predetermined – they remain in one place going up – straight up. From the ground (mother)(under) to supposed potentiality (visible). “Arboreal.”

Choosing, structuring, determining, defining – a piece of wood so the vine will not stray, flower pots with bottoms ending the possibility of roots digging further – defining, limiting the beginning and the end. Hailed into being – I am because I was called. I am because I was told. I am because I am counted, I am named, I am. I am. I am. We are constructed like language, like plants in ceramic. We are barred from the rhizome – discontinued. We are units. And we believe in ourselves this way. We are separate. We are whole. We are constructed, built, made, determined. And yet we continue to base our struggles on their creation. We construct. We do not destroy.

But we are. What are the possibilities of radicals? What are the possibilities of the dig, the genealogy? What are the possibilities of forcing out from under, removing from sustenance? Uprooted. But not rerooted. Death. Violence. Violent. I want to destroy the self they have created.

This death would be the death of me as well. The death of I. It is my sustenance that I am removing. I am removing myself from that which sustains me. It merges with all that grows from under. We. Roots and radicals. Radical.  

Պարտադիր հետերոսեռականություն և լեսբիական գոյություն

Էյդրիըն Րիչ

I 

Կենսաբանորեն տղամարդիկ ունեն միայն մեկ բնածին կողմնորոշում՝ սեռական, որը նրանց ձգում է դեպի կանայք, մինչդեռ կանայք ունեն երկու բնածին կողմնորոշում. սեռական՝ տղամարդկանց հանդեպ և վերարտադրողական՝ իրենց երեխաների հանդեպ։ [1]

. . . Ես ահավոր խոցելի էի, քննադատող, մեկը, ով օգտագործում է իր կանացիությունը որպես ստանդարտ կամ չափորոշիչ, որով գնահատում ու դեն էի նետում տղամարդկանց։ Ես մի Աննա էի, ով անընդհատ պարտվում էր տղամարդկանց առանց երբևէ գիտակցելու այդ մասին։ (Բայց հիմա գիտակցում եմ։ Եվ գիտակցելը նշանակում է, որ պետք է այդ ամենը թողնեմ հետևում և դառնամ, բայց ի՞նչ։) Ես արագ հայտնվեցի մի զգացողության մեջ, որը շատ սովորական է մեր ժամանակի կանանց համար և որը կարող է նրանց դառնացնել, կամ դարձնել լեսբի, կամ միայնակ։ Այո, այդ Աննան, այդ ժամանակ . . .  

[Եվս մի դատարկ տող էջի վրա։] [2]

Պարտադիր հետերոսեռականության հակումը, որի միջոցով լեսբիական փորձառությունը ընկալվում է այլասերվածից մինչև իսկ զզվելի, կամ պարզապես դարձվում է անտեսանելի կամ գոյություն չունեցող, կարելի է պարզաբանել նախորդ երկու տեքստերից բացի շատ այլ տեքստերով։ Ռոսսիի ենթադրությունը, որ կանայք կարող են ունենալ «բնածին (սեռական) կողմնորոշում» միայն տղամարդկանց հանդեպ, կամ Լեսսինգինը, որ լեսբի լինելու ընտրությունը պարզապես տղամարդկանց հանդեպ ունեցած դառնության ինքնապաշտպանական կամ ինքնակառավառման գործողություն է միայն նրանցը չէ. այս ենթադրությունները լայնորեն տարածված են գրականության մեջ և հասարակական գիտություններում։

Այստեղ ինձ հետաքրքրում են նաև երկու այլ խնդիրներ. առաջին՝ ինչպե՞ս և ինչու՞ է կանանց ընտրությունը հարաբերվել այլ կանանց հետ որպես կրքոտ սիրահարներ, կյանքի ընկերներ, աշխատակիցներ և կամ ցեղակիցներ հերքվել, անվավեր ճանաչվել, ի՞նչն է ստիպել, որ այդ հարաբերությունները թաքցվեն և քողարկվեն։ Եվ երկրորդ՝ ինչու՞ է ամբողջովին արհամարհվել և արհամարհվում լեսբիական փորձառությունը բազմատիպ գրություններում և ֆեմինիստական գիտության մեջ։ Այս երկուսն ակնհայտորեն կապված են իրար հետ։ Ես կարծում եմ, որ ֆեմինիստական տեսությունն ու քննադատությունը լռվել են այս ծանծաղուտում։

Իմ դասակարգման ներքին մղումը թելադրում է, որ ֆեմինիստական մտածողության համար բավարար չէ, որ գոյություն ունեն մասնավորապես լեսբիական տեքստեր։ Որևէ տեսություն կամ մշակութային/քաղաքական գործ, որ լեսբիական գոյությունը դիտարկում է որպես լուսանցքային կամ «ոչ բնական» երևույթ, որպես զուտ «սեռական նախընտրություն», կամ էլ որպես հետերոսեռական կամ արական միասեռական հարաբերությունների հայելային արտացոլումը, խորապես թույլ է այդ իսկ պատճառով, անկախ նրանից, թե ինչ այլ ներդրումներ է արել։ Ֆեմինիստական տեսությունը այսուհետ չի կարող թույլ տալ իրեն խոսել զուտ «լեսբիականության» հանդեպ հանդուրժողականության մասին (սահմանելով «լեսբիականությունը» որպես «այլընտրանքային ապրելակերպ»), կամ էլ անել խորհրդանշական վկայակոչումներ լեսբիների մասին։ Արդեն վաղուց ժամանակն է, որ ֆեմինիստական քննադատությունը հարցադրի կանանց պարտադրված հետերոսեռական կողմնորոշումը։ Այս հետազոտական հոդվածով ես կփորձեմ ցույց տալ, թե ինչու է դա անհրաժեշտ։

Կսկսեմ օրինակներից՝ համառոտ կներկայացնեմ չորս գրքեր, որ լույս են տեսել վերջին տարիներին, գրված տարբեր տեսանկյուններից և քաղաքական կողմնորոշումներից, բայց բոլորն էլ ինքնաներկայացնող և բարենպաստորեն քննարկված որպես ֆեմինիստական գրություններ։ Բոլորն ընդունում են այն հիմնական դրույթը, որ սեռերի միջև հասարակական հարաբերությունները խանգարված են և խիստ խնդրահարույց, եթե ոչ հաշմող՝ կանանց համար։ Բոլորը փնտրում են փոփոխության ճանապարհներ։ Այս գրքերից ես ավելի շատ բան եմ սովորել, քան մյուսներից։ Բայց մի բանում վստահ եմ՝ գրքերից յուրաքանչուրը կարող էր լինել ավելի ճշգրիտ, ազդեցիկ, և իրոք առաջ տանող դեպի փոփոխություն, եթե հեղինակն ընդուներ լեսբիական գոյությունը որպես իրականություն և կանանց համար գիտելիքի և ուժի աղբյուր, կամ եթե հարցադրեր հետերոսեռականության ինստիտուցիան որպես տղամարդկանց գերիշխանության պատվար։[3] Այս տեքստերից ոչ մեկում երբևէ չի բարձրացվում այն հարցը, թե արդյոք մեկ այլ կոնտեքստում կամ կանանց և տղամարդկանց համար բոլոր պայմանների հավասարության դեպքում կանայք կընտրեի՞ն հետերոսեռական հարաբերություններ և ամուսնություն. հետերոսեռականությունն այստեղ թե ուղղակիորեն, և թե անուղղակիորեն ենթադրվում է որպես «սեռական նախընտրություն» «կանանց մեծամասնության» համար։ Այս գրքերից և ոչ մեկը, որ արծարծում են մայրության, սեռային դերերի, հարաբերությունների և հասարակության մեջ կանանց պարտադրված պայմանների հարցերը, չի հետազոտում հետերոսեռականությունը որպես հզոր ինստիտուցիա, որ հիմնովին ազդում է բոլոր երևույթների վրա, կամ չի հարցաքննում «նախընտրության» կամ «բնածին կողմնորոշման» գաղափարները։

Բարբարա Էհրենրեյքի և Դիդրե Ինգլիշի հոյակապ բրոշյուրները՝ Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers («Վհուկներ, մանկաբարձեր, և բուժքույրեր. Դարմանող կանանց պատմություն») և Complaints and Disorders: The Sexual Politics of Sickness («Բողոքներ և խանգարումներ. Հիվանդության սեռական քաղաքականությունը»), բարդ և հեղափոխական ուսումնասիրություններ են։ Հեղինակների հիմնական թեզն այն է, որ տղամարդ բժիշկների խորհուրդները կանանց, մանավանդ ամուսնական սեռական հարաբերություների, մայրության, կամ մանկան խնամքի հետ կապված մասնագիտական խորհուրդները, արձագանքել են տնտեսական շուկայի թելադրանքը և այն դերը, որ կանայք պետք է խաղան արտադրողական և կամ վերարտադրողական հարաբերություններում կապիտալիզմի սատարման համար։ Կանայք տարբեր ժամանակաշրջաններում դարձել են բազմազան բուժումների, թերապիաների և նորմատիվ կարծիքների սպառողական զոհը (ներառյալ միջին խավի կանանց համար նախատեսված պարտադրված պայմանները, որ նրանք մարմնավորեն և պահպանեն տան սրբությունը՝ տան «գիտական» ռոմանտիկացումը)։ «Մասնագետների» խորհուրդներից և ոչ մեկը չի եղել գիտական կամ ի օգուտ կանանց։ Դրանք արտացոլել են տղամարդկանց կարիքները, երևակայությունները, քմահաճույքները և կանանց վերահսկելու արական հետաքրքրվածությունը՝ հատկապես սեռականության և մայրության բնագավառներում, համապատասխանեցված, իհարկե, արդյունաբերական կապիտալիզմի պահանջների հետ։ Այս տեքստերում կան այնքան ջախջախիչ տեղեկություններ և դրանք գրված են այնպիսի հստակ ֆեմինիստական բանականությամբ, որ ես առաջին անգամ ընթերցելիս ակնկալում էի տեսնել, թե ինչպես է քննարկվելու լեսբիության դեմ պարտադրված պայմանների հարցը։ Սակայն նման քննարկում չեղավ։

Սա իհարկե պայմանավորված չէ տեղեկացվածության բացակայության հետ։ Ջոնըթըն Քացի «Ամերիկայի միասեռների պատմությունը» [4] հայտնում է, որ Նյու Հեյվընի գաղութում արդեն իսկ 1656-ին լեսբիներին մահապատժի էին ենթարկում։ Քացը տրամադրում է լեսբիների «բուժմանը» (կամ խոշտանգմանը) վերաբերող փաստաթղթեր, որոնք պարզաբանում են  տասնիններորդ և քսաներորդ դարերում բժշկական մտքի տրամաբանությունը։[5] Վերջերս հրատարակված իր աշխատություններում պատմաբան Նենսի Սահլին փաստագրում է քսաներորդ դարի սկզբներին համալսարանական կանանց ինտիմ ընկերությունների հետապնդումը։ Վերը նշված Էհրենրեյքի և Ինգլիշի գրքի հեգնական վերնագիրը՝ For Her Own Good («Կնոջ լավի համար»), գուցե առաջին հերթին և առավելապես անդրադարնում էր հետերոսեռականության և ամուսնության տնտեսական հրամայականին, ինչպես նաև միայնակ կանանց և այրիներ դեմ պատժամիջոցներին (երկու կարգավիճակներն էլ համարվել են և դեռ համարվում են այլասերվածություն)։ Սակայն այս հաճախ լուսաբանող մարքսիստական ֆեմինիստական ամփոփումներում արական սեռի կողմից կանանց հոգեկան և ֆիզիկական առողջությանը պարտադրված պայմանները, այսինքն՝ նախադրյալ հետերոսեռականության տնտեսությունը  մնում են չուսումնասիրված։[6]

Երեք հոգեվերլուծական գրքերից մեկը՝ Ջին Բեյքր Միլերի «Դեպի կանանց նոր հոգեբանությունը» գրված է այնպես, կարծես թե լեսբիները ընդհանրապես գոյություն չունեն նույնիսկ որպես լուսանցքային խումբ։ Հաշվի առնելով Միլերի վերնագիրը, բացթողումը գտնում եմ ապշեցուցիչ։ Այնուամենայնիվ, ֆեմինիստական գիտական ամսագրերում հրատարակված դրական կարծիքները և քննադատությունները այս գրքի վերաբերյալ ենթադրել են տալիս, որ Միլերի հետերոմետ տեսանկյունը շատ տարածված է։ The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and the Human Malaise («Ջրահարսը և մինոտավրը. Սեռական կարգավորումներ և մարդկային ընկճվածությունը») գրքում Դորոթի Դիներսթայնը վիճաբանում է, որ կանայք և տղամարդիկ պետք է հավասարապես դեր ունենան երեխաների դաստիարակության գործում և կոչ է անում դադարեցնել ներկայիս «գենդերային կարգավորումների» արական/իգական համակեցությունը, ինչը նա կարծում է մարդու տեսակը գնալով ավելի է տանում դեպի բռնություն և ինքնաոչնչացում։ Այլ խնդիրներից բացի, որ ունեմ այս գրքի հետ (այդ թվում` նրա լռությունն ինստիտուցիոնալ և կամայական ահաբեկչության վերաբերյալ, որ տղամարդիկ պատմականորեն կիրառել են կանանց և երեխաների դեմ, և որը շատ ազդեցիկ ձևով փաստագրվել է Բարիի, Դեյլիի, Գրիֆինի, Րասսելի, վան դե Վենի և Բրաունմիլերի [7] աշխատություններում, ինչպես նաև նրա համակվածությունը հոգեբանությամբ, ինչը խեղում է տնտեսական և այլ նյութական իրավիճակները, որոնք օգնում են ստեղծել հոգեբանական իրականություն), Դիներսթայնի կանանց և տղամարդկանց հարաբերությունների վերլուծությունը որպես «համագործակցություն, որը պատմությունը պահում է չհավասարակշռված» գտնում եմ բացարձակապես ոչ պատմական։ Դրանով նա ի նկատի ունի այն հասարակական հարաբերությունների հավերժացումը, որոնք թշնամական, շահագործական և կործանարար են հենց կյանքի համար։ Նա տեսնում է կանանց և տղամարդկանց որպես հավասար գործընկերներ, ովքեր կայացնում են «սեռական կարգավորումներ», առերևույթ կարծես անտեղյակ լինելով կեղեքմանը դիմակայելու կանանց բազմաթիվ փորձերից և մեր վիճակը փոխելու բազմաթիվ պայքարներից։ Նա մասնավորապես անտեսում է այն կանանց պատմությունը, ովքեր որպես վհուկներ, մենակյացներ, ամուսնությանը դիմադրողներ, «տանը մնացածներ», ինքնավար այրիներ, և կամ լեսբիներ կարողացել են տարբեր մակարդակներում չհամագործակցել: Հենց սա է այն պատմությունը, որից ֆեմինիստները այնքան շատ բան ունեն սովորելու և որը սակայն ընկղմված է լռության մեջ։ Այնուամենայնիվ Դիներսթայնը ընդունում է գրքի վերջում, որ «կանանց սեպարատիզմը», թեև «չափազանց անարդյունավետ է մեծամասշտաբության և երկարաժամկետության դեպքում», սակայն ինչ-որ բան ունի մեզ սովորեցնելու. «Առանձնացած, կանայք կարող են սկզբունքորեն սովորել զրոյից, թե ինչ է նշանակում անձեռնմխելի ինքնարար մարդկությունը՝ առանց շեղվելու, առանց տրվելու այն առիթներին, որ թույլ են տվել այդ աշխատանքից խուսափել տղամարդկանց ներկայության պատճառով»։[8] Սակայն «անձեռնմխելի ինքնարար մարդկության» նման արտահայտություններն անհասկանալի են դարձնում, թե ինչ են հարցադրել կանանց բազմաթիվ սեպարատիստական շարժումները։ Փաստն այն է, որ ողջ պատմության ընթացքում, տարբեր մշակույթներում, կանայք անկախ, ոչ հետերոսեռական, այլ կանանց նվիրված գոյության միջոցներ են ձեռնարկել այնքանով, որքանով հնարավոր է եղել իրենց համատեքստում և հաճախ այն համոզմունքով, որ «միակն են եղել»։ Նրանք դա արել են անկախ այն բանից, որ շատ քչերն են ունեցել ամուսնությանը դիմակայելու տնտեսական հնարավորություն և անկախ այն բանից, որ չամուսնացած կանանց դեմ եղել են տարբեր տեսակի հարձակումներ՝ զրպարտությունից ու ծաղրանքից մինչև դիտավորյալ կնասպանությունը՝ ներառյալ միլիոնավոր այրիների և «տանը մնացած» կանանց այրումը և խոշտանգումները տասնհինգից տասնյոթերորդ դարերի «վհուկների» հալածանքների շրջանում Եվրոպայում և սաթիի (suttee) երևույթը Հնդկաստանում։[9]

Լեսբիական գոյության ճանաչման եզրին ինչ-որ չափով մոտ է գալիս Նենսի Չոդորոուն։ Դիներսթայնի նման, Չոդորոուն կարծում է, որ երեխաների խնամքի համար միայն կանանց պատասխանատու լինելն աշխատանքի սեռակային բաժանման մեջ հանգեցրել է մի ամբողջ հասարակության՝ կազմակերպված գենդերային անհավասարության շուրջ և եթե այս անհավասարությունը պետք է փոխվի, ապա տղամարդիկ, ինչպես նաև կանայք, պետք է դառնան երեխաների առաջնային խնամողները։ Հոգեվերլուծական տեսանկյունից ուսումնասիրելիս, թե ինչպես է ազդում աղջիկ ու տղա երեխաների հոգեբանական զարգացման վրա մայրությունը, նա բերում է փաստեր, որ տղամարդիկ «զգացականորեն երկրորդական» են կանանց կյանքում, որ «կանայք ունեն ավելի հարուստ, ընթացիկ ներաշխարհ, որին կարող են ապավինել։ . . . տղամարդիկ չեն դառնում զգացականորեն այնքան կարևոր կանանց համար, որքան կանայք` տղամարդկանց համար»։[10] Դա կապվում էր քսաներորդ դարի վերջերում Սմիթ-Ռոզենբերգի բացահայտումներին՝ տասնութերորդ և տասնիններորդ դարերի կանանց՝ այլ կանանց վրա զգացական կենտրոնացման վերաբերյալ։ «Զգացականորեն կարևորը», իհարկե, կարող է վերաբերել ինչպես զայրույթին այնպես էլ սիրուն, կամ էլ այդ երկուսի խառնուրդին, որը հաճախ ի հայտ է գալիս կանանց հարաբերություններում այլ կանանց հետ։ Սա այն երևույթի մի մասն է, որ ես անվանել եմ «կանանց երկակի կյանքը» (տես վարը): Չոդորոուն եզրակացնում է, որ քանի դեռ կանայք ունեն այլ կանանց որպես մայրեր, «Մայրը շարունակում է աղջկա համար մնալ առաջնային ներքին օբյեկտ [sic], ուրեմն հետերոսեռական հարաբերությունները գտնվում են ոչ բացառիկ, երկրորդային հարաբերությունների մոդելի վրա, իսկ տղաների համար նրանք վերստեղծում են բացառիկ, առաջնային հարաբերություններ»։ Ըստ Չոդորոուի՝ կանայք «հոգեբանական և գործնական պատճառներով սովորել են հերքել տղամարդ սիրեկանների սահմանափակումները»։[11]

Սակայն իրական պատճառները (օր.՝ օրենքի, կրոնի, և գիտության կառավարումն ու վերահսկողությունը տղամարդկանց կողմից, կամ աշխատանքի սեռային բաժանման տնտեսական անկենսունակությունը) բաց են թողնված։ Չոդորոուի զեկույցը հազիվ է հայացք նետում այն խոչընդոտներին և պատժամիջոցներին, որոնք պատմականորեն պարտադրել կամ ապահովել են կանանց զուգավորումը տղամարդկանց հետ, և խանգարել կամ պատժել են մեր զուգավորումները կամ անկախ խմբերով դաշինքներ ստեղծելը այլ կանանց հետ։ Նա հերքում է լեսբիական գոյությունը, ասելով որ «լեսբիական հարաբերությունները ձգտում են վերստեղծել մայր-դուստր հարաբերությունը, բայց կանանց մեծամասնությունը հետերոսեռական են» (այսինքն՝ ավելի հասուն են, զարգանալով մայր-դուստր կապից անդին)։ Հետո ավելացնում է. «Այս հետերոսեռական նախընտրությունը և միասեռականության դեմ արգելքը, ի լրումն տղամարդկանցից օբյեկտիվորեն տնտեսական կախվածության, այլ կանանց հետ առաջնային սեռական կապերի տարբերակը դարձնում են քիչ հավանական, սակայն առավել տարածված վերջին տարիների ընթացքում»: [12] Այս որակավորման նշանակությունը թվում է անդիմադրելի, բայց Չոդորոուն չի շարունակում։ Արդյո՞ք նա ասում է, որ լեսբիական գոյությունը վերջին տարիներին (որոշ խմբերում) դարձել է ավելի տեսանելի, որ տնտեսական և այլ ճնշումները փոխվել են (կապիտալիզմի, սոցիալիզմի, կամ էլ երկուսի օրոք), և որ հետևաբար ավելի շատ կանայք են մերժում հետերոսեռականության «ճանապարհը»։ Նա պնդում է, որ կանայք ուզում են երեխաներ, քանի որ իրենց հետերոսեռական հարաբերություններում պակասում է ինտենսիվությունը, որ կանայք ուզում են երեխա ունենալ, որպեսզի վերստեղծեն իրենց ինտենսիվ հարաբերությունը մոր հետ։ Թվում է, թե իր հետազոտությունների հիման վրա, Չոդորոուն մեզ անուղղակիորեն տանում է դեպի այն եզրակացությանը, որ հետերոսեռականությունը կանանց համար «նախընտրություն» չէ, որ այն բաժանում է էրոտիկը զգացականից այնպես, որ կանայք գտնում են այն աղքատացնող և ցավալի։ Եվ այնուամենայնիվ նրա գիրքը մասնակցում է հետերոսեռականության մանդատավորմանը։ Անտեսելով գաղտնի շփումները և բացահայտ ուժերը, որոնք ուղղել են կանանց դեպի հետերոսեռական ռոմանտիկ հարաբերություններ և ամուսնություն, ճնշումներ` սկսած դուստրերի վաճառքից մինչև հետարդյունաբերական տնտեսությունը, գրականության լռությունից մինչև լրատվամիջոցների պատկերումները, նա, ինչպես Դիներսթայնը, լռված է փորձելով բարեփոխել տղամարդկանց իսկ ստեղծած կառույցը՝ պարտադիր հետերոսեռականությունը, կարծես թե, չնայած խորը զգացմունքային ազդակների և փոխլրացումների, որ ձգում են կանանց դեպի կանայք, կա մի առեղծվածային /կենսաբանական հետերոսեռական հակում, մի «նախընտրություն» կամ «ընտրություն», որը քաշում է կանանց դեպի տղամարդիկ։

Ավելին, հասկացվում է, որ այս «նախընտրությունը» բացատրության կարիք չունի, կամ էլ բացատրվում է կանանց Էդիպյան բարդույթի տանջալի տեսությամբ կամ վերարտադրության անհրաժեշտությամբ։ Լեսբիական սեռականությունն է, որ (սովորաբար և սխալաբար «ներառված» արական միասեռականության մեջ) դիտարկվում է որպես բացատրություն պահանջող։ Կանանց հետերոսեռականության այս ենթադրությունը ինքնին թվում է ուշագրավ. այն ահռելի ենթադրություն է, որ լուռ ու հիմնովին սահել է մեր մտածողության հիմքերի մեջ։

Այս ենթադրության ընդլայնումն այն հաճախ հնչող պնդումն է, որ եթե աշխարհում իրական հավասարություն լիներ, որտեղ տղամարդիկ չէին լինի ճնշող, այլ կլինեին սատարող, բոլորը երկսեռական կլինեին։ Նման հասկացությունը աղոտացնում ու սենտիմենտալացնում է իրականությունները, որոնց շրջանակներում կանայք փորձառություն են ունեցել սեռականության հետ։ Սա այստեղի ու հիմայի տարբեր խնդիրների ու պայքարների վրայով այդ հին լիբերալական ցատկն է, սեռականության սահմանման շարունակվող գործընթացը, որը կառաջացնի իր իսկ հնարավորությունները և ընտրությունները։ (Այն նաև ենթադրում է, որ կանայք ովքեր ընտրել են կանանց, այդպես են որոշել պարզապես այն պատճառով, որ տղամարդիկ ճնշող են կամ էլ զգացմունքայնորեն անհասանելի, որը կրկին չի բացատրում այն կանանց, ովքեր շարունակում են հետապնդել հարաբերություններ ճնշող և/կամ թե զգացմունքայնորեն, թե ֆիզիկապես չբավարարող տղամարդկանց հետ։) Ես առաջարկում եմ, որ հետերոսեռականությունը՝ մայրության պես, պետք է ճանաչվի և ուսումնասիրվի որպես քաղաքական կառույց նույնիսկ կամ առավել ևս այն անձանց կողմից, ովքեր իրենց անձնական փորձից ելնելով սեռերի միջև նոր սոցիալական հարաբերությունների ավետաբերներն են։ 

[Անգլերենից թարգմանեց Թամար Շիրինյանը]

[Թարգմանությունը ընթացքի մեջ է]

[1] Alice Rossi, “Children and Work in the Lives of Women” (հոդված ներկայացված Արիզոնայի համալսարանում, Թուսոն, փետրվար 1976)։

[2] Doris Lessing, The Golden Notebook (Նյու Յորք, Bantam Books [1962] 1977), էջ 480։

[3] Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering (Բերքլի, Քալիֆորնիայի համալսարանի հրատարակչություն, 1978); Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotau: Sexual Arrangements and the Human Malaise (Նյու Յորք, Harper and Row, 1976); Barbara Ehrenreich and Deirdre English, For Her Own Good: 150 Years of Experts’ Advice to Women (Garden City, New York: Doubleday & Co., Anchor Press, 1978); Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women (Boston: Beacon Press, 1976)։

[4] Jonathon Katz. Gay American History (New York: Thomas Y. Crowell Co., 1976)։

[5] Nancy Sahli. “Smashing: Women’s Relationships before the Fall.” Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture 8 (1979): 17-27. Հոդվածի մի տարբերակը ներկայացվել է կանանց պատմությանը նվիրված Բերքշայրի երրորդ համագումարին, հունիս 11, 1976։

[6] Սա այն գիրքն է, որը ես հրապարակայնորեն հավանություն եմ տվել։ Ես այն կրկին դրական կգնահատեի, թեև վերը նշված նախազգուշացումով։ Միայն այս հոդվածը գրելով ես լիովին հասկացա, թե որքան մեծ է Էհրենրեյքի և Ինգլիշի գրքում չբարձրացված հարցը։

[7] Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape (New York: Simon & Schuster, 1975)։

[8] Dinnerstein, էջ 272։

[9] Daly, էջեր 184-85; 114-33։

[10] Chodorow, էջեր 197-98։

[11] Նույն տեղում, էջեր 198-99։

[12] Նույն տեղում, էջ 200։

_(-)

                                          

  

Ամբողջատիրության ակունքները. Պատասխան

Հաննա Արենդթ


Որքան էլ գնահատում եմ «The Review of Politics»-ի խմբագիրների արտասովոր բարեհոգությունը, ովքեր խնդրեցին ինձ պատասխանել պրոֆեսոր Էրիք Ֆյոգելինի՝ իմ գրքի քննադատությանը, այնուամենայնիվ այդքան էլ համոզված չեմ, թե առաջարկն ընդունելը ճիշտ որոշում էր։ Ես իհարկե չէի պատասխանի, եթե նրա գրախոսությունը սովորականի պես ընկերական կամ ոչ ընկերական լիներ։ Այդպիսի պատասխաններն իրենց բնույթով շատ հեշտությամբ գայթակղում են հեղինակին գրախոսել իր իսկ գիրքը կամ գրախոսել գրախոսությունը։ Նման գայթակղություններից խուսափելու համար, ես հնարավորինս փորձել եմ ձեռնպահ մնալ (անգամ անձնական զրույցի մակարդակով) պատասխանելուց՝ անկախ նրանից, թե համաձայնել կամ չեմ համաձայնել գրախոսի հետ։

Պրոֆեսոր Ֆյոգելինի քննադատությունը սակայն այնպիսինն է, որին կարելի է ամենայն պատշաճությամբ պատասխանել։ Նա մի կողմից բարձրացնում է մեթոդի մասին ընդհանրական հարցեր, իսկ մյուս կողմից՝ փիլիսոփայական հարցեր։ Երկուսն էլ իհարկե փոխկապակցված են, բայց եթե պատմական ուսումնասիրության և քաղաքական վերլուծության սահմաններում ես կարողացա բավականաչափ հստակ կերպով բացատրել այն ընդհանուր խճճանքները, որոնք ակնհայտ դարձան ամբողջատիրության լիարժեք զարգացման արդյունքում, ես այդուհանդերձ չբացատրեցի իմ կիրառած մեթոդը և այն յուրօրինակ մոտեցումը, ոչ թե տարբեր պատմական ու քաղաքական խնդիրներին, որոնց գնահատականը կամ արդարացումը կարող էր միայն շեղել, այլ հենց պատմագիտության և քաղաքագիտության դաշտին որպես այդպիսին։ Գրքի դժվարություններից մեկն այն է, որ վերջինս չի պատկանում որևէ դպրոցի կամ ուղղության և չի կիրառում պաշտոնապես ճանաչված կամ վիճահարույց գործիքներից և որևէ մեկը։
Խնդիրը, որն ի սկզբանե դրված էր իմ առաջ, շատ պարզ էր և միևնույն ժամանակ շփոթեցնող. ամբողջ պատմագրությունն անհրաժեշտաբար փրկություն է և հաճախ՝ արդարացում։ Սա պայմանավորված է մարդու մտավախությամբ, որ նա կարող է մոռանալ, և նրա ձգտումով հասնել մի բանի, որն ավելին է, քան հիշատակը։ Այս ներքին մղումներն արդեն իսկ ենթադրված են ժամանակագրական կարգ պահելու մեջ և հազիվ թե հաղթահարվեն արժեքային դատողությունների միջամտությամբ, որոնք սովորաբար ընդհատում են պատումը և այն դարձնում կողմնակալ և «ոչ գիտական»։ Կարծում եմ, որ հակասեմականության պատմությունն այդպիսի պատմագրության վառ օրինակ է։ Գիտական առումով այս ողջ գրականության ակնհայտորեն թույլ լինելու պատճառն այն է, որ պատմաբանները (եթե գիտակից հակասեմականներ չէին, ինչը, իհարկե, բացառվում էր) պետք է գրեին մի բանի պատմությունը, որը նրանք չէին կամենում պահպանել, այսինքն՝ պետք է գրեին կործանարար ձևով, իսկ կործանելու նպատակով պատմություն գրելն ինչ-որ առումով հակասական է։ Միակ ելքը եղել է, այսպես ասած, հրեաներից կառչելը, նրանց պահպանման առարկա դարձնելը։ Բայց դա իհարկե լուծում չէր, քանի որ իրադարձությունները միայն զոհի տեսանկյունից դիտարկելը հանգեցրեց ջատագովության, ինչը, իհարկե, բոլորովին էլ պատմություն չէ։

Այսպիսով, իմ առաջին խնդիրը եղել է պատմության տեսանկյունից գրել մի բանի (ամբողջատիրության) մասին, որը ցանկանում էի ոչ թե պահպանել, այլ, հակառակը, կործանել։ Իմ լուծումը բերեց այն քննադատությանը, որ գրքում բացակայում է միասնությունը։ Այն, ինչ ես արեցի, և այն, ինչ այսպես թե այնպես անելու էի, քանի որ այդպես եմ կրթվել և այդպես եմ մտածում, ամբողջատիրության գլխավոր տարրերը բացահայտելն ու դրանք պատմականորեն վերլուծելն էր՝ այդ տարրերի հետքերը պատմության մեջ փնտրելով այնքան, որքան պատշաճ ու անհրաժեշտ էի համարում։ Այսինքն, ես գրեցի ոչ թե ամբողջատիրության պատմություն, այլ պատմական վերլուծություն. գրեցի ոչ թե հակասեմականության կամ կայսերականության պատմություն, այլ վերլուծեցի հրեատյացության և էքսպանսիայի տարրերն այնքանով, որքանով այդ տարրերը դեռ հստակորեն տեսանելի էին և որոշիչ դեր էին խաղում ամբողջատիրության երևույթում։ Գիրքը, հետևաբար, իրականում չի անդրադառնում ամբողջատիրության «ակունքներին», ինչպես վերնագիրն է ցավոք պնդում, այլ տալիս է տարրերի (որ բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության) պատմական շարադրանք, որին հաջորդում է ամբողջատիրական շարժումների տարրային կառուցվածքի և գերիշխանության վերլուծություն։ Գրքի ներքին կառուցվածքը հիմնված է հենց ամբողջատիրության տարրային կառուցվածքի վրա, մինչդեռ դրա ավելի ակնհայտ միասնությունը տրված է հիմնարար հղացքների միջոցով, որոնք կարմիր թելի պես անցնում են ամբողջ գրքով։

Մեթոդի նույն խնդիրը կարելի է դիտարկել մեկ այլ տեսանկյունից և այն կդառնա «ոճի» խնդիր։ Գրքի ոճը գովեստի է արժանացել պաթոսի համար և քննադատվել սենտիմենտալության համար. երկու կարծիքներն էլ անտեղի են։ Ես գիտակցաբար հեռացա sine ira et studio (առանց ցասման և կողմնակալության) ավանդույթից, որի նշանակությանը քաջատեղյակ էի, և դա ինձ համար մեթոդաբանական անհրաժեշտություն էր՝ կապված մասնավորապես իմ նյութի հետ։
Ենթադրենք, թե պատմաբանը բախվում է չափազանց հարուստ հասարակության մեջ առկա ծայրահեղ աղքատության հետ, ինչպիսին էր, օրինակ, բրիտանական բանվոր դասակարգի աղքատությունն արդյունաբերական հեղափոխության վաղ շրջանում։ Մարդու բնական արձագանքն այսպիսի պայմաններին միայն զայրույթն է և վրդովմունքը, քանի որ այդ պայմանները դեմ են մարդու արժանապատվությանը։ Եթե ես նկարագրեմ այդ պայմանները առանց թույլ տալու, որ իմ վրդովմունքը միջամտի, ապա ես կհանեմ այդ մասնավոր երևույթը մարդկային հասարակության իր համատեքստից և դրանով իսկ կզրկեմ այն իրեն բնորոշ կարևորագույն հատկանիշներից մեկից։ Քանզի վրդովմունք հարուցելը ծայրահեղ աղքատության հատկանիշներից է այնքանով, որքանով աղքատությունը կապված է մարդու հետ։ Հետևաբար ես չեմ կարող համաձայնել պրոֆեսոր Ֆյոգելինի հետ, որ «բարոյապես նողկալին և հուզականորեն գոյություն ունեցածը ստվերում կթողնեն էութենականը», քանի որ դրանք էութենականի անբաժանելի մասն են։ Սա կապ չունի սենտիմենտալության կամ բարոյախոսության հետ, չնայած երկուսն էլ իհարկե կարող են ծուղակ դառնալ հեղինակի համար։ Եթե ես բարոյականություն եմ քարոզել կամ սենտիմենտալ եմ եղել, ես պարզապես լավ չեմ կատարել այն, ինչ պետք է անեի, այսինքն՝ նկարագրել ամբողջատիրության երևույթը տեղի ունենալիս ոչ թե լուսնի վրա, այլ մարդկային հասարակության մեջ։ Համակենտրոնացման ճամբարները բնութագրել sine ira (առանց ցասման) նշանակում է լինել ոչ թե «օբյեկտիվ», այլ դրանց թողություն տալ, իսկ նման թողտվությունը չի կարող փոխվել դատապարտումով, որը հեղինակը պարտավորված կզգա հավելել, և սակայն որն անիմաստ կլինի այդ բնութագրի կողքին։ Տալով դժոխքի պատկերը, ես այն գործադրում էի ոչ այլաբանորեն, այլ հենց բառացիորեն. կարծես թե ակնհայտ է, որ մարդիկ, ովքեր այլևս չեն հավատում դրախտի գոյությանը, չեն կարողանա այն ստեղծել երկրի վրա, սակայն այդքան էլ ակնհայտ չէ, որ նրանք, ովքեր չեն հավատում դժոխքի գոյությանը՝ որպես մի անդենական աշխարհի, պատրաստ և ունակ չեն նմանակելու երկրի վրա այն, ինչ մարդիկ պատկերացնում էին դժոխքի մասին։ Այս առումով, կարծում եմ, ճամբարների նկարագրությունը՝ որպես երկրային դժոխք, ավելի «օբյեկտիվ» է, այսինքն ավելի է համապատասխանում դրանց էությանը, քան զուտ սոցիոլոգիական կամ հոգեբանական բնույթի արտահայտությունները։

Ոճի խնդիրը համապատասխանության և արձագանքի խնդիր է։ Եթե ես նույն «օբյեկտիվությամբ» գրեմ Եղիսաբեթյան դարաշրջանի կամ 20-րդ դարի մասին, այս ժամանակաշրջանների հանդեպ իմ վերաբերմունքը կլինի անհամապատասխան, ոչ բավարար, քանի դեռ արձագանքելու համար ես հրաժարվել եմ իմ մարդկային ձիրքից։ Այսպիսով, ոճի հարցը կապված է հասկացողության խնդրի հետ, որը համաճարակել է պատմական գիտությունները գրեթե դրանց սկզբներից։ Չեմ ցանկանում շատ խորանալ այս հարցում, սակայն համոզված եմ, որ հասկացողությունը սերտորեն կապված է երևակայության այն ձիրքի հետ, որը Կանտն անվանել է Einbildungskraft, և որը որևէ կապ չունի հորինելու ունակության հետ։ «Հոգևոր վարժությունները» («Spiritual Exercises») երևակայության վարժություններ են և կարող են ավելի պատշաճ լինել պատմագիտության մեթոդաբանության համար, քան ակադեմիան գիտակցում է։

Այսպիսի մտորումները, որ բխում էին իմ թեմայի հատուկ բնույթից և անձնական փորձից, որն անխուսափելիորեն ազդում է պատմական հետազոտության վրա (ինչը երևակայությունը գործի է դնում գիտակցաբար՝ որպես ճանաչողության կարևոր գործիք), հանգեցրին գրեթե բոլոր ժամանակակից պատմության մեկնաբանությունների իմ քննադատությանը։ Ես երկու կարճ պարբերությամբ ակնարկել եմ այս մասին նախաբանում, որտեղ ընթերցողին զգուշացրել եմ ընդդեմ այնպիսի հասկացությունների ինչպիսիք են Առաջընթացը և Դատապարտվածությունը՝ որպես «նույն մեդալի երկու կողմ», ինչպես նաև ընդդեմ «նախադեպերից աննախադեպի տրամաբանական եզրահանգման» ցանկացած փորձի։ Այս երկու մոտեցումները սերտորեն փոխկապակցված են։ Պրոֆեսոր Ֆյոգելինը խոսում է «Արևմտյան քաղաքակրթության նեխումից» և «երկրագնդի վրա Արևմտյան գարշության էքսպանսիայից», որովհետև նա դիտարկում է «երևույթական տարբերությունները», որոնք ինձ համար կարևոր փաստացիության տարբերություններ են, որպես ինչ-որ ուսմունքային բնույթ կրող «էութենական նույնության» կողմնակի ճյուղավորումներ։ Ամբողջատիրության և մի շարք այլ Օքսիդենտալ քաղաքական կամ մտավորական պատմության հակումների միջև բազմաթիվ նմանություններն, ըստ իս, նկարագրվել են հետևյալ արդյունքով. դրանցից և ոչ մեկը չի կարողացել հստակորեն որակել, թե ինչ էր իրականում կատարվում։ «Երևույթային տարբերությունները», որոնք բնավ էլ չեն «մթագնում» ինչ-որ էութենական նույնություն, այն երևույթներն են, որոնք ամբողջատիրությունը դարձնում են «ամբողջատիրական», որոնք տարբերակում են կառավարման և շարժման այս մի ձևը բոլոր մյուսներից, և հետևաբար միայն դրանք կարող են օգնել մեզ հայտնաբերելու ամբողջատիրության էությունը։ Ամբողջատիրության մեջ աննախադեպը այդքան էլ դրա գաղափարախոսական բովանդակությունը չէ, որքան ինքնին ամբողջատիրական գերիշխանության դեպքը։ Դա կարելի է պարզ տեսնել, եթե ընդունենք, որ ամբողջատիրական քաղաքականության խնդրո առարկա դարձած արարքները պայթեցրել են քաղաքական մտքի մեր ավանդական կատեգորիաները (ամբողջատիրական գերիշխանությունը նման չէ բռնակալության և դեսպոտիզմի մեզ ծանոթ ձևերին) և բարոյական դատողության չափանիշները (ամբողջատիրական հանցագործությունները շատ անբավարար կերպով որակվել են որպես «սպանություններ», իսկ ամբողջատիրական հանցագործները դժվար թե պատժվեն, որպես «մարդասպաններ»)։

Պարոն Ֆյոգելինը կարծես թե մտածում է, որ ամբողջատիրությունը լիբերալիզմի, պոզիտիվիզմի ու պրագմատիզմի մյուս՝ հակառակ կողմն է։ Անկախ նրանից, թե մեկը համաձայն է լիբերալիզմի հետ, թե ոչ (և ես այստեղ կարող եմ վստահաբար ասել, որ ո՛չ լիբերալիստ եմ, ո՛չ պոզիտիվիստ և ո՛չ էլ պրագմատիստ), պարզ է, որ լիբերալիստներն ամբողջատիրական չեն։ Սա իհարկե չի բացառում, որ լիբերալիստական կամ պոզիտիվիստական տարրերը կարող են ծառայել ամբողջատիրական մտածողությանը, բայց այդ ընդհանրությունները միայն ցույց են տալիս, որ անհրաժեշտ է մտցնել է՛լ ավելի հստակ տարբերակումներ։

Հուսով եմ, որ անհարկի և չափից ավելի չեմ արծարծում այս կետը։ Այն կարևոր է, քանի որ, ի տարբերություն պրոֆեսոր Ֆյոգելինի՝ ես հիմնվում եմ փաստերի և իրադարձությունների, այլ ոչ թե մտավորական համակրությունների և ազդեցությունների վրա։ Դա թերևս մի փոքր դժվար է հասկանալ, քանի որ ես իհարկե շատ եմ տեղ տալիս փիլիսոփայական ենթադրություններին և հոգևոր ինքնամեկնաբանության մեջ փոփոխություններին։ Բայց դա անշուշտ չի նշանակում, որ ես նկարագրել եմ «ամբողջատիրության էության աստիճանական հայտնությունը 18-րդ դարի իր սաղմնային ձևերից մինչև լիարժեք զարգացած ձևը», քանի որ այդ էությունն, ըստ իս, գոյություն չուներ նախքան իր կազմավորումը։ Հետևաբար, ես խոսում եմ միայն այն «տարրերի» մասին, որոնք ի վերջո բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության, և որոնցից մի քանիսի հետքերը կարող ենք գտնել 18-րդ դարում, իսկ մի քանիսինն էլ՝ գուցե նույնիսկ ավելի վաղ անցյալում, (թեև ես կասկածի տակ կառնեի Ֆյոգելինի տեսությունը, թե ուշ միջնադարից սկսած «իմանենտական աղանդավորության վերելքն» էր, որ ի վերջո հանգեցրեց ամբողջատիրության)։ Չկա որևէ հանգամանք, որ կստիպեր ինձ դրանք անվանել ամբողջատիրական։

Այդ իսկ պատճառով, ինչպես նաև գաղափարների ու պատմության փաստացի իրադարձությունները միմյանցից տարբերակելու համար, ես չեմ կարող համաձայնել պարոն Ֆյոգելինի այն դիտարկման հետ, թե «արդի զանգվածներին իրենց նախորդներից տարբերակող որոշիչ հատկանիշը հոգևոր ախտն է»։ Ինձ համար արդի զանգվածներն արդեն իսկ կազմալուծված են՝ ելնելով այն փաստից, որ նրանք բառի բուն իմաստով «զանգվածներ» են։ Նրանք տարբերվում են նախորդ դարերում ապրող բազմություններից նրանով, որ չունեն ընդհանուր միավորող հետաքրքրություններ, ոչ էլ որևէ տեսակի ընդհանուր «համաձայնություն», որն, ըստ Կիկերոնի, սահմանում է inter-est՝ այն, ինչ գոյություն ունի մարդկանց միջև՝ նյութականից սկսած մինչև հոգևորը։ Այս «միջևը» կարող է ծառայել որպես ընդհանուր հիմք և ընդհանուր նպատակ. այն միշտ իրականացնում է մարդկանց թե՛ միավորելու և թե՛ բաժանելու երկակի գործառույթը։ Արդի զանգվածներին բնորոշ այս ընդհանուր հետաքրքրության բացակայությունը, հետևաբար, ցույց է տալիս նրանց անտունությունն ու անարմատությունը։ Սակայն հենց սա է այն հետաքրքրական փաստի պատճառը, որ արդի զանգվածները ձևավորվում են հասարակության «ատոմացումից», այսինքն` մասնատումից, որ զանգվածային մարդիկ, ովքեր չունեն համայնական հարաբերություններ, այնուամենայնիվ կարող են դառնալ ամենահարմար «նյութը» այն շարժումներում, որտեղ ժողովուրդներն այնքան սերտորեն են միմյանց սեղմված, որ թվում է, թե դարձել են Մեկ։ Հետաքրքրությունների կամ շահերի կորուստը հավասար է «ինքնության» կորստին, և արդի զանգվածներն, ըստ իս, տարբերվում են իրենց ան-ինքնությամբ, այսինքն` իրենց «ինքնասիրական շահերի» բացակայությամբ։

Ես գիտեմ, որ հնարավոր է խուսափել նմանատիպ խնդիրներից, եթե ամբողջատիրական շարժումները մեկնաբանվեն որպես նոր—և այլասերված—կրոն, ավանդական դավանանքների կորսված հավատի փոխարինող։ Ինչից էլ կհետևի, որ «կրոնի անհրաժեշտությունը» ամբողջատիրության վերելքի պատճառ է դարձել։ Սակայն ես չեմ կարող հետևել պրոֆեսոր Ֆյոգելինի արծարծած աշխարհիկ կրոնի հղացքի նույնիսկ ամենապատշաճ տրամաբանությանը։ Ամբողջատիրական գաղափարախոսություններում չկա Աստծո փոխարինող. Հիտլերը զիջողաբար էր կիրառում «Ամենակարողի» գաղափարը, որն իր համար լոկ սնահավատություն էր։ Ավելին, Աստծո մետաֆիզիկական տեղը մնացել է դատարկ։ Ամբողջատիրության քննարկման շրջանակում այս կիսաաստվածաբանական փաստարկների ներմուծումը, մյուս կողմից, է՛լ ավելի է առաջ տանելու լայնորեն տարածված և սրբությունները խիստ անարգող արդի «գաղափարները» մի Աստծո մասին, որն «օգտակար է ձեզ համար»՝ ձեր մտավոր կամ այլ տեսակ առողջության, ձեր անհատականության ամբողջականացման և այլնի համար, այսինքն «գաղափարներ», որոնք Աստծուն դարձնում են մարդու կամ հասարակության գործառույթը։ Այս գործառականացումն, ըստ իս, շատ հարցերում աթեիզմի վերջին և գուցե ամենավտանգավոր փուլն է։

Ես իհարկե չեմ փորձում ասել, որ պրոֆեսոր Ֆյոգելինին կարելի է մեղադրել Աստծո գործառականացման մեջ։ Ոչ էլ հերքում եմ, որ աթեիզմի և ամբողջատիրության միջև կապ կա։ Բայց կարծում եմ, որ այդ կապն ինքնին բացասական է և ամբողջատիրության վերելքին բնավ ոչ հատկանշական։ Ճիշտ է, որ քրիստոնյան չի կարող դառնալ Հիտլերի կամ Ստալինի հետևորդը, և ճիշտ է, որ բարոյականությունը որպես այդպիսին վտանգված է, երբ Աստծո ու նրա տված Տասը պատվիրանների հանդեպ հավատը սասանվում է։ Բայց սա առավելագույն դեպքում sine qua non (անհրաժեշտ) պայման է և չի կարող դրականապես բացատրել այն, ինչ տեղի ունեցավ հետո։ Նրանք, ովքեր մերօրյա զարհուրելի իրադարձություններից եզրակացնում են, որ քաղաքական պատճառներից ելնելով պետք է վերադառնանք կրոնին ու հավատքին, ըստ իս, նույնքան անհավատ են, որքան նրանց հակառակորդները։

Պարոն Ֆյոգելինը ինձ պես քննադատում է քաղաքագիտության մեջ «տեսական գործիքների պակասը» (և մի քանի էջ անց անհետևողականորեն, գոնե ինձ այդպես է թվում, մեղադրում, որ ես պատրաստակամ չեմ եղել դրանք ի գործ դնելու)։ Ներկայիս հոգեբանական և սոցիոլոգիական հակումներից բացի, որոնց շուրջ, կարծում եմ, ես և պարոն Ֆյոգելինը համամիտ ենք, իմ հիմնական վեճը պատմագիտության և քաղաքագիտության ներկա վիճակի հետ է. այն, որ դրանք գնալով կորցնում են տարբերակումներ անելու ունակությունը։ Եզրեր, ինչպիսիք են ազգայնականությունը, կայսերականությունը, ամբողջատիրությունը և այլն, գործածվում են անխտիր տարբեր քաղաքական երևույթներ նկարագրելու համար (հաճախ որպես «ագրեսիա» բառի փոխարեն կիրառվող ավելի «գիտական» եզրեր), և սրանցից ոչ մեկն այլևս չի ընկալվում իր կոնկրետ պատմական համատեքստում։ Արդյունքում ամեն ինչ ընդհանրացվում է, և բառերը կորցնում են իրենց իմաստները։ «Կայսերականություն» եզրն անիմաստ է դառնում, երբ այն անխտիր գործածվում է թե՛ ասորական, թե՛ հռոմեական, թե՛ բրիտանական և թե՛ բոլշևիկյան պատմության մասին խոսելիս։ Ազգայնականությունը քննարկվում է այն ժամանակաշրջանում և երկրներում, որտեղ երբևէ ազգ-պետություն չի եղել։ Ամբողջատիրությունը հայտնաբերվում է ամեն տեսակ բռնակալությունների կամ կոլեկտիվ համայնքների ձևերում, և այսպես շարունակ։ Նմանատիպ խառնաշփոթը, որտեղ չկա որևէ հստակություն, և որտեղ ամեն նոր ու ցնցող բան (ոչ թե բացատրվում, այլ) պարզաբանվում է տրամաբանական զուգահեռների միջոցով կամ նվազեցվում նախկինում հայտնի պատճառների ու հետևանքների շղթայի, իմ կարծիքով, արդի պատմագիտության և քաղաքագիտության դրոշմն է։

Ի վերջո, կցանկանայի անդրադառնալ իմ այն պնդմանը, թե մեր դժվարին կացության մեջ «մարդկային բնույթը որպես այդպիսին վտանգված է», որն արժանացավ պարոն Ֆյոգելինի ամենախիստ քննադատությանը, քանզի «մարդկային բնույթը կամ ցանկացած այլ բան փոխելու» գաղափարը, ինչպես նաև այն, որ ես լրջորեն էի մոտեցել ամբողջատիրության հարցին, ըստ նրա «Արևմտյան քաղաքակրթության մտավոր անկման նախանշան է»։ Էության և գոյության հարաբերության խնդիրն Օքսիդենտալ մտքում փոքր-ինչ ավելի բարդ է ու վիճահարույց, քան ենթադրում է պարոն Ֆյոգելինի «բնույթի» վերաբերյալ պնդումը (որտեղ մի բան անփոփոխ է ցանկացած իրավիճակում ու հետևաբար, ըստ սահմանման, փոփոխման ենթակա չէ), սակայն սա հազիվ թե կարողանամ այստեղ քննարկել։ Բավական է նշել միայն այն, որ եզրաբանական տարբերություններից բացի, ես չեմ առաջադրել ավելի մեծ բնույթի փոփոխություն, քան պարոն Ֆյոգելինն իր «Քաղաքականության նոր գիտությունը» («The New Science of Politics», 1952թ.) գրքում, որտեղ նա՝ քննարկելով հոգու մասին պլատոն-արիստոտելյան տեսությունը, պնդում է. «Կարելի է նույնիսկ ասել, որ նախքան փսիխեի (psyche) հայտնաբերումը մարդը հոգի չի ունեցել» (էջ 67)։ Պարոն Ֆյոգելինի լեզվով կարող էի ասել, որ ամբողջատիրական գերիշխանության և դրա փորձարկումների հայտնաբերումից հետո առիթ ունենք վախենալու, որ մարդը կարող է կորցնել իր հոգին։

Այլ կերպ ասած, ամբողջատիրության հաղթանակը հավասարազոր է ազատության՝ որպես քաղաքական և մարդկային իրականության շատ ավելի արմատական վերացման, քան երբևէ ականատես ենք եղել։ Նման պայմաններում հազիվ թե սփոփվենք՝ կառչելով մարդու անփոփոխ բնույթից ու եզրահանգելով, որ կա՛մ մարդն ինքն է կործանվում, կա՛մ ազատությունը չի պատկանում մարդու էութենական ընդունակություններին։ Պատմականորեն մարդու բնույթի մասին գիտենք միայն այն, ինչ գոյություն ունի, և հավիտենական էությունների ոչ մի արքայություն չի կարող մեզ սփոփել, եթե մարդը կորցնի իր էութենական ընդունակությունները։
Իմ վախը, երբ գրեցի գրքիս վերջին գլուխը, չէր տարբերվում Մոնտեսքյոյի վախից, որը նա արտահայտել էր՝ տեսնելով, որ Արևմտյան քաղաքակրթությունն այլևս չէր երաշխավորվում օրենքներով, թեև ժողովուրդները դեռ կառավարվում էին սովորույթներով, որոնք Մոնտեսքյոն բավարար չէր համարում դեսպոտիզմի գրոհին դիմակայելու համար։ «Օրենքների ոգու մասին» («De l’esprit des lois», 1748թ.) գրքի առաջաբանում նա ասում է. «Մարդը, լինելով ճկուն և հասարակության մեջ իր ընկերակիցների մտքերի ու տպավորությունների հետ համակերպվող էակ, նույնքան ընդունակ է ճանաչելու իր բնույթը, երբ այն նրան ցույց է տրվում ինչպես կա, և կորցնելու այն՝ առանց գիտակցելու, որ այն գողացվել է իրենից»։

[Անգլերենից թարգմանեց Շուշան Ավագյանը]

Hannah Arendt, "The Origins of Totalitarianism: A Reply" in The Review of Politics, Vol. 15, No. 1 (January 1953), 76-84.

Ամբողջատիրության ակունքները. Պատասխան

Հաննա Արենդթ


Որքան էլ գնահատում եմ «The Review of Politics»-ի խմբագիրների արտասովոր բարեհոգությունը, ովքեր խնդրեցին ինձ պատասխանել պրոֆեսոր Էրիք Վոյգելինի՝ իմ գրքի քննադատությանը, այնուամենայնիվ այդքան էլ համոզված չեմ, թե առաջարկն ընդունելը ճիշտ որոշում էր։ Ես իհարկե չէի պատասխանի, եթե նրա գրախոսությունը սովորականի պես ընկերական կամ ոչ ընկերական լիներ։ Այդպիսի պատասխաններն իրենց բնույթով շատ հեշտությամբ գայթակղում են հեղինակին գրախոսել իր իսկ գիրքը կամ գրախոսել գրախոսությունը։ Նման գայթակղություններից խուսափելու համար, ես հնարավորինս փորձել եմ ձեռնպահ մնալ (անգամ անձնական զրույցի մակարդակով) պատասխանելուց՝ անկախ նրանից, թե համաձայնել կամ չեմ համաձայնել գրախոսի հետ։

Պրոֆեսոր Վոյգելինի քննադատությունը սակայն այնպիսինն է, որին կարելի է ամենայն պատշաճությամբ պատասխանել։ Նա մի կողմից բարձրացնում է մեթոդի մասին ընդհանրական հարցեր, իսկ մյուս կողմից՝ փիլիսոփայական հարցեր։ Երկուսն էլ իհարկե փոխկապակցված են, բայց եթե պատմական ուսումնասիրության և քաղաքական վերլուծության սահմաններում ես կարողացա բավականաչափ հստակ կերպով բացատրել այն ընդհանուր խճճանքները, որոնք ակնհայտ դարձան ամբողջատիրության լիարժեք զարգացման արդյունքում, ես այդուհանդերձ չբացատրեցի իմ կիրառած մեթոդը և այն յուրօրինակ մոտեցումը, ոչ թե տարբեր պատմական ու քաղաքական խնդիրներին, որոնց գնահատականը կամ արդարացումը կարող էր միայն շեղել, այլ հենց պատմագիտության և քաղաքագիտության դաշտին որպես այդպիսին։ Գրքի դժվարություններից մեկն այն է, որ վերջինս չի պատկանում որևէ դպրոցի կամ ուղղության և չի կիրառում պաշտոնապես ճանաչված կամ վիճահարույց գործիքներից և որևէ մեկը։

Խնդիրը, որն ի սկզբանե դրված էր իմ առջև, շատ պարզ էր և միևնույն ժամանակ շփոթեցնող. ամբողջ պատմագրությունն անհրաժեշտաբար փրկություն է և հաճախ՝ արդարացում։ Սա պայմանավորված է մարդու մտավախությամբ, որ նա կարող է մոռանալ, և նրա ձգտումով հասնել մի բանի, որն ավելին է, քան հիշատակը։ Այս ներքին մղումներն արդեն իսկ ենթադրված են ժամանակագրական կարգ պահելու մեջ և հազիվ թե հաղթահարվեն արժեքային դատողությունների միջամտությամբ, որոնք սովորաբար ընդհատում են պատումը և այն դարձնում կողմնակալ և «ոչ գիտական»։ Կարծում եմ, որ հակասեմականության պատմությունն այդպիսի պատմագրության վառ օրինակ է։ Գիտական առումով այս ողջ գրականության ակնհայտորեն թույլ լինելու պատճառն այն է, որ պատմաբանները (եթե գիտակից հակասեմականներ չէին, ինչը, իհարկե, բացառվում էր) պետք է գրեին մի բանի պատմությունը, որը նրանք չէին կամենում պահպանել, այսինքն՝ պետք է գրեին կործանարար ձևով, իսկ կործանելու նպատակով պատմություն գրելն ինչ-որ առումով հակասական է։ Միակ ելքը եղել է, այսպես ասած, հրեաներից կառչելը, նրանց պահպանման առարկա դարձնելը։ Բայց դա իհարկե լուծում չէր, քանի որ իրադարձությունները միայն զոհի տեսանկյունից դիտարկելը հանգեցրեց ջատագովության, ինչը, իհարկե, բոլորովին էլ պատմություն չէ։

Այսպիսով, իմ առաջին խնդիրը եղել է պատմության տեսանկյունից գրել մի բանի (ամբողջատիրության) մասին, որը ցանկանում էի ոչ թե պահպանել, այլ, հակառակը, կործանել։ Իմ լուծումը բերեց այն քննադատությանը, որ գրքում բացակայում է միասնությունը։ Այն, ինչ ես արեցի, և այն, ինչ այսպես թե այնպես անելու էի, քանի որ այդպես եմ կրթվել և այդպես եմ մտածում, ամբողջատիրության գլխավոր տարրերը բացահայտելն ու դրանք պատմականորեն վերլուծելն էր՝ այդ տարրերի հետքերը պատմության մեջ փնտրելով այնքան, որքան պատշաճ էր ու անհրաժեշտ։ Այսինքն, ես գրեցի ոչ թե ամբողջատիրության պատմություն, այլ պատմական վերլուծություն. գրեցի ոչ թե հակասեմականության կամ կայսերականության պատմություն, այլ վերլուծեցի հրեատյացության և էքսպանսիայի տարրերն այնքանով, որքանով այդ տարրերը դեռ հստակորեն տեսանելի էին և որոշիչ դեր էին խաղում ամբողջատիրության երևույթում։ Գիրքը, հետևաբար, իրականում չի անդրադառնում ամբողջատիրության «ակունքներին», ինչպես վերնագիրն է ցավոք պնդում, այլ տալիս է տարրերի (որ բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության) պատմական շարադրանք, որին հաջորդում է ամբողջատիրական շարժումների տարրային կառուցվածքի և գերիշխանության վերլուծություն։ Գրքի ներքին կառուցվածքը հիմնված է հենց ամբողջատիրության տարրային կառուցվածքի վրա, մինչդեռ դրա ավելի ակնհայտ միասնությունը տրված է հիմնարար հղացքների միջոցով, որոնք կարմիր թելի պես անցնում են ամբողջ գրքով։

Մեթոդի նույն խնդիրը կարելի է դիտարկել մեկ այլ տեսանկյունից և այն կդառնա «ոճի» խնդիր։ Գրքի ոճը գովեստի է արժանացել պաթոսի համար և քննադատվել սենտիմենտալության համար. երկու կարծիքներն էլ անտեղի են։ Ես գիտակցաբար հեռացա sine ira et studio (առանց ցասման և կողմնակալության) ավանդույթից, որի նշանակությանը քաջատեղյակ էի, և դա ինձ համար մեթոդաբանական անհրաժեշտություն էր՝ կապված մասնավորապես իմ նյութի հետ։

Ենթադրենք, թե պատմաբանը բախվում է չափազանց հարուստ հասարակության մեջ առկա ծայրահեղ աղքատության հետ, ինչպիսին էր, օրինակ, բրիտանական բանվոր դասակարգի աղքատությունն արդյունաբերական հեղափոխության վաղ շրջանում։ Մարդու բնական արձագանքն այսպիսի պայմաններին միայն զայրույթն է և վրդովմունքը, քանի որ այդ պայմանները դեմ են մարդու արժանապատվությանը։ Եթե ես նկարագրեմ այդ պայմանները առանց թույլ տալու, որ իմ վրդովմունքը միջամտի, ապա ես կհանեմ այդ մասնավոր երևույթը մարդկային հասարակության իր համատեքստից և դրանով իսկ կզրկեմ այն իրեն բնորոշ կարևորագույն հատկանիշներից մեկից։ Քանզի վրդովմունք հարուցելը ծայրահեղ աղքատության հատկանիշներից է այնքանով, որքանով աղքատությունը կապված է մարդու հետ։ Հետևաբար ես չեմ կարող համաձայնել պրոֆեսոր Վոյգելինի հետ, որ «բարոյապես նողկալին և հուզականորեն գոյություն ունեցածը ստվերում կթողնեն էութենականը», քանի որ դրանք էութենականի անբաժանելի մասն են։ Սա կապ չունի սենտիմենտալության կամ բարոյախոսության հետ, չնայած երկուսն էլ իհարկե կարող են ծուղակ դառնալ հեղինակի համար։ Եթե ես բարոյականություն եմ քարոզել կամ սենտիմենտալ եմ եղել, ես պարզապես լավ չեմ կատարել այն, ինչ պետք է անեի, այսինքն՝ նկարագրել ամբողջատիրության երևույթը տեղի ունենալիս ոչ թե լուսնի վրա, այլ մարդկային հասարակության մեջ։ Համակենտրոնացման ճամբարները բնութագրել sine ira (առանց ցասման) նշանակում է լինել ոչ թե «օբյեկտիվ», այլ դրանց թողություն տալ, իսկ նման թողտվությունը չի կարող փոխվել դատապարտումով, որը հեղինակը պարտավորված կզգա հավելել, և սակայն որն անիմաստ կլինի այդ բնութագրի կողքին։ Տալով դժոխքի պատկերը, ես այն գործադրում էի ոչ այլաբանորեն, այլ հենց բառացիորեն. կարծես թե ակնհայտ է, որ մարդիկ, ովքեր այլևս չեն հավատում դրախտի գոյությանը, չեն կարողանա այն ստեղծել երկրի վրա, սակայն այդքան էլ ակնհայտ չէ, որ նրանք, ովքեր չեն հավատում դժոխքի գոյությանը՝ որպես մի անդենական աշխարհի, պատրաստ և ունակ չեն նմանակելու երկրի վրա այն, ինչ մարդիկ պատկերացնում էին դժոխքի մասին։ Այս առումով, կարծում եմ, ճամբարների նկարագրությունը՝ որպես երկրային դժոխք, ավելի «օբյեկտիվ» է, այսինքն ավելի է համապատասխանում դրանց էությանը, քան զուտ սոցիոլոգիական կամ հոգեբանական բնույթի արտահայտությունները։

Ոճի խնդիրը համապատասխանության և արձագանքի խնդիր է։ Եթե ես նույն «օբյեկտիվությամբ» գրեմ Եղիսաբեթյան դարաշրջանի կամ 20-րդ դարի մասին, այս ժամանակաշրջանների հանդեպ իմ վերաբերմունքը կլինի անհամապատասխան, ոչ բավարար, քանի դեռ արձագանքելու համար ես հրաժարվել եմ իմ մարդկային ձիրքից։ Այսպիսով, ոճի հարցը կապված է հասկացողության խնդրի հետ, որը համաճարակել է պատմական գիտությունները գրեթե դրանց սկզբներից։ Չեմ ցանկանում շատ խորանալ այս հարցում, սակայն համոզված եմ, որ հասկացողությունը սերտորեն կապված է երևակայության այն ձիրքի հետ, որը Կանտն անվանել է Einbildungskraft, և որը որևէ կապ չունի հորինելու ունակության հետ։ «Հոգևոր վարժությունները» (Spiritual Exercises) երևակայության վարժություններ են և կարող են ավելի պատշաճ լինել պատմագիտության մեթոդաբանության համար, քան ակադեմիան գիտակցում է։

Այսպիսի մտորումները, որ բխում էին իմ թեմայի հատուկ բնույթից և անձնական փորձից, որն անխուսափելիորեն ազդում է պատմական հետազոտության վրա (ինչը երևակայությունը գործի է դնում գիտակցաբար՝ որպես ճանաչողության կարևոր գործիք), հանգեցրին գրեթե բոլոր ժամանակակից պատմության մեկնաբանությունների իմ քննադատությանը։ Ես երկու կարճ պարբերությամբ ակնարկել եմ այս մասին նախաբանում, որտեղ ընթերցողին զգուշացրել եմ ընդդեմ այնպիսի հասկացությունների ինչպիսիք են Առաջընթացը և Դատապարտվածությունը՝ որպես «նույն մեդալի երկու կողմ», ինչպես նաև ընդդեմ «նախադեպերից աննախադեպի տրամաբանական եզրահանգման» ցանկացած փորձի։ Այս երկու մոտեցումները սերտորեն փոխկապակցված են։ Պրոֆեսոր Վոյգելինը խոսում է «Արևմտյան քաղաքակրթության նեխումից» և «երկրագնդի վրա Արևմտյան գարշության էքսպանսիայից», որովհետև նա դիտարկում է «երևութական տարբերությունները», որոնք ինձ համար կարևոր փաստացիության տարբերություններ են, որպես ինչ-որ ուսմունքային բնույթ կրող «էութենական նույնության» կողմնակի ճյուղավորումներ։ Ամբողջատիրության և մի շարք այլ Օքսիդենտալ քաղաքական կամ մտավորական պատմության հակումների միջև բազմաթիվ նմանություններն, ըստ իս, նկարագրվել են հետևյալ արդյունքով. դրանցից և ոչ մեկը չի կարողացել հստակորեն որակել, թե ինչ էր իրականում կատարվում։ «Երևութական տարբերությունները», որոնք բնավ էլ չեն «մթագնում» ինչ-որ էութենական նույնություն, այն երևույթներն են, որոնք ամբողջատիրությունը դարձնում են «ամբողջատիրական», որոնք տարբերակում են կառավարման և շարժման այս մի ձևը բոլոր մյուսներից, և հետևաբար միայն դրանք կարող են օգնել մեզ հայտնաբերելու ամբողջատիրության էությունը։ Ամբողջատիրության մեջ աննախադեպը այդքան էլ դրա գաղափարախոսական բովանդակությունը չէ, որքան ինքնին ամբողջատիրական գերիշխանության դեպքը։ Դա կարելի է պարզ տեսնել, եթե ընդունենք, որ ամբողջատիրական քաղաքականության խնդրո առարկա դարձած արարքները պայթեցրել են քաղաքական մտքի մեր ավանդական կատեգորիաները (ամբողջատիրական գերիշխանությունը նման չէ բռնակալության և դեսպոտիզմի մեզ ծանոթ ձևերին) և բարոյական դատողության չափանիշները (ամբողջատիրական հանցագործությունները շատ անբավարար կերպով որակվել են որպես «սպանություններ», իսկ ամբողջատիրական հանցագործները դժվար թե պատժվեն, որպես «մարդասպաններ»)։

Պարոն Վոյգելինը կարծես թե մտածում է, որ ամբողջատիրությունը լիբերալիզմի, պոզիտիվիզմի ու պրագմատիզմի մյուս՝ հակառակ կողմն է։ Անկախ նրանից, թե մեկը համաձայն է լիբերալիզմի հետ, թե ոչ (և ես այստեղ կարող եմ վստահաբար ասել, որ ո՛չ լիբերալիստ եմ, ո՛չ պոզիտիվիստ և ո՛չ էլ պրագմատիստ), պարզ է, որ լիբերալիստներն ամբողջատիրական չեն։ Սա իհարկե չի բացառում, որ լիբերալիստական կամ պոզիտիվիստական տարրերը կարող են ծառայել ամբողջատիրական մտածողությանը, բայց այդ ընդհանրությունները միայն ցույց են տալիս, որ անհրաժեշտ է մտցնել է՛լ ավելի հստակ տարբերակումներ։

Հուսով եմ, որ անհարկի և չափից ավելի չեմ արծարծում այս կետը։ Այն կարևոր է, քանի որ, ի տարբերություն պրոֆեսոր Վոյգելինի՝ ես հիմնվում եմ փաստերի և իրադարձությունների, այլ ոչ թե մտավորական համակրությունների և ազդեցությունների վրա։ Դա թերևս մի փոքր դժվար է հասկանալ, քանի որ ես իհարկե շատ եմ տեղ տալիս փիլիսոփայական ենթադրություններին և հոգևոր ինքնամեկնաբանության մեջ փոփոխություններին։ Բայց դա անշուշտ չի նշանակում, որ ես նկարագրել եմ «ամբողջատիրության էության աստիճանական հայտնությունը 18-րդ դարի իր սաղմնային ձևերից մինչև լիարժեք զարգացած ձևը», քանի որ այդ էությունն, ըստ իս, գոյություն չուներ նախքան իր կազմավորումը։ Հետևաբար, ես խոսում եմ միայն այն «տարրերի» մասին, որոնք ի վերջո բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության, և որոնցից մի քանիսի հետքերը կարող ենք գտնել 18-րդ դարում, իսկ մի քանիսինն էլ՝ գուցե նույնիսկ ավելի վաղ անցյալում, (թեև ես կասկածի տակ կառնեի Վոյգելինի տեսությունը, թե ուշ միջնադարից սկսած «իմանենտական աղանդավորության վերելքն» էր, որ ի վերջո հանգեցրեց ամբողջատիրության)։ Չկա որևէ հանգամանք, որ կստիպեր ինձ դրանք անվանել ամբողջատիրական։

Այդ իսկ պատճառով, ինչպես նաև գաղափարների ու պատմության փաստացի իրադարձությունները միմյանցից տարբերակելու համար, ես չեմ կարող համաձայնել պարոն Վոյգելինի այն դիտարկման հետ, թե «արդի զանգվածներին իրենց նախորդներից տարբերակող որոշիչ հատկանիշը հոգևոր ախտն է»։ Ինձ համար արդի զանգվածներն արդեն իսկ կազմալուծված են՝ ելնելով այն փաստից, որ նրանք բառի բուն իմաստով «զանգվածներ» են։ Նրանք տարբերվում են նախորդ դարերում ապրող բազմություններից նրանով, որ չունեն ընդհանուր միավորող հետաքրքրություններ, ոչ էլ որևէ տեսակի ընդհանուր «համաձայնություն», որն, ըստ Կիկերոնի, սահմանում է inter-est՝ այն, ինչ գոյություն ունի մարդկանց միջև՝ նյութականից սկսած մինչև հոգևորը։ Այս «միջևը» կարող է ծառայել որպես ընդհանուր հիմք և ընդհանուր նպատակ. այն միշտ իրականացնում է մարդկանց թե՛ միավորելու և թե՛ բաժանելու երկակի գործառույթը։ Արդի զանգվածներին բնորոշ այս ընդհանուր հետաքրքրության բացակայությունը, հետևաբար, ցույց է տալիս նրանց անտունությունն ու անարմատությունը։ Սակայն հենց սա է այն հետաքրքրական փաստի պատճառը, որ արդի զանգվածները ձևավորվում են հասարակության «ատոմացումից», այսինքն` մասնատումից, որ զանգվածային մարդիկ, ովքեր չունեն համայնական հարաբերություններ, այնուամենայնիվ կարող են դառնալ ամենահարմար «նյութը» այն շարժումներում, որտեղ ժողովուրդներն այնքան սերտորեն են միմյանց սեղմված, որ թվում է, թե դարձել են Մեկ։ Հետաքրքրությունների կամ շահերի կորուստը հավասար է «ինքնության» կորստին, և արդի զանգվածներն, ըստ իս, տարբերվում են իրենց ան-ինքնությամբ, այսինքն` իրենց «ինքնասիրական շահերի» բացակայությամբ։

Ես գիտեմ, որ հնարավոր է խուսափել նմանատիպ խնդիրներից, եթե ամբողջատիրական շարժումները մեկնաբանվեն որպես նոր—և այլասերված—կրոն, ավանդական դավանանքների կորսված հավատի փոխարինող։ Ինչից էլ կհետևի, որ «կրոնի անհրաժեշտությունը» ամբողջատիրության վերելքի պատճառ է դարձել։ Սակայն ես չեմ կարող հետևել պրոֆեսոր Վոյգելինի արծարծած աշխարհիկ կրոնի հղացքի նույնիսկ ամենապատշաճ տրամաբանությանը։ Ամբողջատիրական գաղափարախոսություններում չկա Աստծո փոխարինող. Հիտլերը զիջողաբար էր կիրառում «Ամենակարողի» գաղափարը, որն իր համար լոկ սնահավատություն էր։ Ավելին, Աստծո մետաֆիզիկական տեղը մնացել է դատարկ։ Ամբողջատիրության քննարկման շրջանակում այս կիսաաստվածաբանական փաստարկների ներմուծումը, մյուս կողմից, է՛լ ավելի է առաջ տանելու լայնորեն տարածված և սրբությունները խիստ անարգող արդի «գաղափարները» մի Աստծո մասին, որն «օգտակար է ձեզ համար»՝ ձեր մտավոր կամ այլ տեսակ առողջության, ձեր անհատականության ամբողջականացման և այլնի համար, այսինքն «գաղափարներ», որոնք Աստծուն դարձնում են մարդու կամ հասարակության գործառույթը։ Այս գործառականացումն, ըստ իս, շատ հարցերում աթեիզմի վերջին և գուցե ամենավտանգավոր փուլն է։

Ես իհարկե չեմ փորձում ասել, որ պրոֆեսոր Վոյգելինին կարելի է մեղադրել Աստծո գործառականացման մեջ։ Ոչ էլ հերքում եմ, որ աթեիզմի և ամբողջատիրության միջև կապ կա։ Բայց կարծում եմ, որ այդ կապն ինքնին բացասական է և ամբողջատիրության վերելքին բնավ ոչ հատկանշական։ Ճիշտ է, որ քրիստոնյան չի կարող դառնալ Հիտլերի կամ Ստալինի հետևորդը, և ճիշտ է, որ բարոյականությունը որպես այդպիսին վտանգված է, երբ Աստծո ու նրա տված Տասը պատվիրանների հանդեպ հավատը սասանվում է։ Բայց սա առավելագույն դեպքում sine qua non (անհրաժեշտ) պայման է և չի կարող դրականապես բացատրել այն, ինչ տեղի ունեցավ հետո։ Նրանք, ովքեր մերօրյա զարհուրելի իրադարձություններից եզրակացնում են, որ քաղաքական պատճառներից ելնելով պետք է վերադառնանք կրոնին ու հավատքին, ըստ իս, նույնքան անհավատ են, որքան նրանց հակառակորդները։

Պարոն Վոյգելինը ինձ պես քննադատում է քաղաքագիտության մեջ «տեսական գործիքների պակասը» (և մի քանի էջ անց անհետևողականորեն, գոնե ինձ այդպես է թվում, մեղադրում, որ ես պատրաստակամ չեմ եղել դրանք ի գործ դնելու)։ Ներկայիս հոգեբանական և սոցիոլոգիական հակումներից բացի, որոնց շուրջ, կարծում եմ, ես և պարոն Վոյգելինը համամիտ ենք, իմ հիմնական վեճը պատմագիտության և քաղաքագիտության ներկա վիճակի հետ է. այն, որ դրանք գնալով կորցնում են տարբերակումներ անելու ունակությունը։ Եզրեր, ինչպիսիք են ազգայնականությունը, կայսերականությունը, ամբողջատիրությունը և այլն, գործածվում են անխտիր տարբեր քաղաքական երևույթներ նկարագրելու համար (հաճախ որպես «ագրեսիա» բառի փոխարեն կիրառվող ավելի «գիտական» եզրեր), և սրանցից ոչ մեկն այլևս չի ընկալվում իր կոնկրետ պատմական համատեքստում։ Արդյունքում ամեն ինչ ընդհանրացվում է, և բառերը կորցնում են իրենց իմաստները։ «Կայսերականություն» եզրն անիմաստ է դառնում, երբ այն անխտիր գործածվում է թե՛ ասորական, թե՛ հռոմեական, թե՛ բրիտանական և թե՛ բոլշևիկյան պատմության մասին խոսելիս։ Ազգայնականությունը քննարկվում է այն ժամանակաշրջաններում և երկրներում, որտեղ երբևէ ազգ-պետություն չի եղել։ Ամբողջատիրությունը հայտնաբերվում է ամեն տեսակ բռնակալությունների կամ կոլեկտիվ համայնքների ձևերում, և այսպես շարունակ։ Նմանատիպ խառնաշփոթը, որտեղ չկա որևէ հստակություն, և որտեղ ամեն նոր ու ցնցող բան (ոչ թե բացատրվում, այլ) պարզաբանվում է տրամաբանական զուգահեռների միջոցով կամ նվազեցվում նախկինում հայտնի պատճառների ու հետևանքների շղթայի, իմ կարծիքով, արդի պատմագիտության և քաղաքագիտության դրոշմն է։

Ի վերջո, կցանկանայի անդրադառնալ իմ այն պնդմանը, թե մեր դժվարին կացության մեջ «մարդկային բնույթը որպես այդպիսին վտանգված է», որն արժանացավ պարոն Վոյգելինի ամենախիստ քննադատությանը, քանզի «մարդկային բնույթը կամ ցանկացած այլ բան փոխելու» գաղափարը, ինչպես նաև այն, որ ես լրջորեն էի մոտեցել ամբողջատիրության հարցին, ըստ նրա՝ «Արևմտյան քաղաքակրթության մտավոր անկման նախանշան է»։ Էության և գոյության հարաբերության խնդիրն Օքսիդենտալ մտքում փոքր-ինչ ավելի բարդ է ու վիճահարույց, քան ենթադրում է պարոն Վոյգելինի «բնույթի» վերաբերյալ պնդումը (որտեղ մի բան անփոփոխ է ցանկացած իրավիճակում ու հետևաբար, ըստ սահմանման, փոփոխման ենթակա չէ), սակայն սա հազիվ թե կարողանամ այստեղ քննարկել։ Բավական է նշել միայն այն, որ եզրաբանական տարբերություններից բացի, ես չեմ առաջադրել ավելի մեծ բնույթի փոփոխություն, քան պարոն Վոյգելինն իր «Քաղաքականության նոր գիտությունը» («The New Science of Politics», 1952թ.) գրքում, որտեղ նա՝ քննարկելով հոգու մասին պլատոն-արիստոտելյան տեսությունը, պնդում է. «Կարելի է նույնիսկ ասել, որ նախքան փսիխեի (psyche) հայտնաբերումը մարդը հոգի չի ունեցել» (էջ 67)։ Պարոն Վոյգելինի լեզվով կարող էի ասել, որ ամբողջատիրական գերիշխանության և դրա փորձարկումների հայտնաբերումից հետո առիթ ունենք վախենալու, որ մարդը կարող է կորցնել իր հոգին։

Այլ կերպ ասած, ամբողջատիրության հաղթանակը հավասարազոր է ազատության՝ որպես քաղաքական և մարդկային իրականության շատ ավելի արմատական վերացման, քան երբևէ ականատես ենք եղել։ Նման պայմաններում հազիվ թե սփոփվենք՝ կառչելով մարդու անփոփոխ բնույթից ու եզրահանգելով, որ կա՛մ մարդն ինքն է կործանվում, կա՛մ ազատությունը չի պատկանում մարդու էութենական ընդունակություններին։ Պատմականորեն մարդու բնույթի մասին գիտենք միայն այն, ինչ գոյություն ունի, և հավիտենական էությունների ոչ մի արքայություն չի կարող մեզ սփոփել, եթե մարդը կորցնի իր էութենական ընդունակությունները։

Իմ վախը, երբ գրեցի գրքիս վերջին գլուխը, չէր տարբերվում Մոնտեսքյոյի վախից, որը նա արտահայտել էր՝ տեսնելով, որ Արևմտյան քաղաքակրթությունն այլևս չէր երաշխավորվում օրենքներով, թեև ժողովուրդները դեռ կառավարվում էին սովորույթներով, որոնք Մոնտեսքյոն բավարար չէր համարում դեսպոտիզմի գրոհին դիմակայելու համար։ «Օրենքների ոգու մասին» («De l’esprit des lois», 1748թ.) գրքի առաջաբանում նա ասում է. «Մարդը, լինելով ճկուն և հասարակության մեջ իր ընկերակիցների մտքերի ու տպավորությունների հետ համակերպվող էակ, նույնքան ընդունակ է ճանաչելու իր բնույթը, երբ այն նրան ցույց է տրվում ինչպես կա, և կորցնելու այն՝ առանց գիտակցելու, որ այն գողացվել է իրենից»։

[Անգլերենից թարգմանեց Շուշան Ավագյանը]

Hannah Arendt, "The Origins of Totalitarianism: A Reply" in The Review of Politics, Vol. 15, No. 1 (January 1953), 76-84.