Հաննա Արենդթ
Որքան էլ գնահատում եմ «The Review of Politics»-ի խմբագիրների արտասովոր բարեհոգությունը, ովքեր խնդրեցին ինձ պատասխանել պրոֆեսոր Էրիք Ֆյոգելինի՝ իմ գրքի քննադատությանը, այնուամենայնիվ այդքան էլ համոզված չեմ, թե առաջարկն ընդունելը ճիշտ որոշում էր։ Ես իհարկե չէի պատասխանի, եթե նրա գրախոսությունը սովորականի պես ընկերական կամ ոչ ընկերական լիներ։ Այդպիսի պատասխաններն իրենց բնույթով շատ հեշտությամբ գայթակղում են հեղինակին գրախոսել իր իսկ գիրքը կամ գրախոսել գրախոսությունը։ Նման գայթակղություններից խուսափելու համար, ես հնարավորինս փորձել եմ ձեռնպահ մնալ (անգամ անձնական զրույցի մակարդակով) պատասխանելուց՝ անկախ նրանից, թե համաձայնել կամ չեմ համաձայնել գրախոսի հետ։
Պրոֆեսոր Ֆյոգելինի քննադատությունը սակայն այնպիսինն է, որին կարելի է ամենայն պատշաճությամբ պատասխանել։ Նա մի կողմից բարձրացնում է մեթոդի մասին ընդհանրական հարցեր, իսկ մյուս կողմից՝ փիլիսոփայական հարցեր։ Երկուսն էլ իհարկե փոխկապակցված են, բայց եթե պատմական ուսումնասիրության և քաղաքական վերլուծության սահմաններում ես կարողացա բավականաչափ հստակ կերպով բացատրել այն ընդհանուր խճճանքները, որոնք ակնհայտ դարձան ամբողջատիրության լիարժեք զարգացման արդյունքում, ես այդուհանդերձ չբացատրեցի իմ կիրառած մեթոդը և այն յուրօրինակ մոտեցումը, ոչ թե տարբեր պատմական ու քաղաքական խնդիրներին, որոնց գնահատականը կամ արդարացումը կարող էր միայն շեղել, այլ հենց պատմագիտության և քաղաքագիտության դաշտին որպես այդպիսին։ Գրքի դժվարություններից մեկն այն է, որ վերջինս չի պատկանում որևէ դպրոցի կամ ուղղության և չի կիրառում պաշտոնապես ճանաչված կամ վիճահարույց գործիքներից և որևէ մեկը։
Խնդիրը, որն ի սկզբանե դրված էր իմ առաջ, շատ պարզ էր և միևնույն ժամանակ շփոթեցնող. ամբողջ պատմագրությունն անհրաժեշտաբար փրկություն է և հաճախ՝ արդարացում։ Սա պայմանավորված է մարդու մտավախությամբ, որ նա կարող է մոռանալ, և նրա ձգտումով հասնել մի բանի, որն ավելին է, քան հիշատակը։ Այս ներքին մղումներն արդեն իսկ ենթադրված են ժամանակագրական կարգ պահելու մեջ և հազիվ թե հաղթահարվեն արժեքային դատողությունների միջամտությամբ, որոնք սովորաբար ընդհատում են պատումը և այն դարձնում կողմնակալ և «ոչ գիտական»։ Կարծում եմ, որ հակասեմականության պատմությունն այդպիսի պատմագրության վառ օրինակ է։ Գիտական առումով այս ողջ գրականության ակնհայտորեն թույլ լինելու պատճառն այն է, որ պատմաբանները (եթե գիտակից հակասեմականներ չէին, ինչը, իհարկե, բացառվում էր) պետք է գրեին մի բանի պատմությունը, որը նրանք չէին կամենում պահպանել, այսինքն՝ պետք է գրեին կործանարար ձևով, իսկ կործանելու նպատակով պատմություն գրելն ինչ-որ առումով հակասական է։ Միակ ելքը եղել է, այսպես ասած, հրեաներից կառչելը, նրանց պահպանման առարկա դարձնելը։ Բայց դա իհարկե լուծում չէր, քանի որ իրադարձությունները միայն զոհի տեսանկյունից դիտարկելը հանգեցրեց ջատագովության, ինչը, իհարկե, բոլորովին էլ պատմություն չէ։
Այսպիսով, իմ առաջին խնդիրը եղել է պատմության տեսանկյունից գրել մի բանի (ամբողջատիրության) մասին, որը ցանկանում էի ոչ թե պահպանել, այլ, հակառակը, կործանել։ Իմ լուծումը բերեց այն քննադատությանը, որ գրքում բացակայում է միասնությունը։ Այն, ինչ ես արեցի, և այն, ինչ այսպես թե այնպես անելու էի, քանի որ այդպես եմ կրթվել և այդպես եմ մտածում, ամբողջատիրության գլխավոր տարրերը բացահայտելն ու դրանք պատմականորեն վերլուծելն էր՝ այդ տարրերի հետքերը պատմության մեջ փնտրելով այնքան, որքան պատշաճ ու անհրաժեշտ էի համարում։ Այսինքն, ես գրեցի ոչ թե ամբողջատիրության պատմություն, այլ պատմական վերլուծություն. գրեցի ոչ թե հակասեմականության կամ կայսերականության պատմություն, այլ վերլուծեցի հրեատյացության և էքսպանսիայի տարրերն այնքանով, որքանով այդ տարրերը դեռ հստակորեն տեսանելի էին և որոշիչ դեր էին խաղում ամբողջատիրության երևույթում։ Գիրքը, հետևաբար, իրականում չի անդրադառնում ամբողջատիրության «ակունքներին», ինչպես վերնագիրն է ցավոք պնդում, այլ տալիս է տարրերի (որ բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության) պատմական շարադրանք, որին հաջորդում է ամբողջատիրական շարժումների տարրային կառուցվածքի և գերիշխանության վերլուծություն։ Գրքի ներքին կառուցվածքը հիմնված է հենց ամբողջատիրության տարրային կառուցվածքի վրա, մինչդեռ դրա ավելի ակնհայտ միասնությունը տրված է հիմնարար հղացքների միջոցով, որոնք կարմիր թելի պես անցնում են ամբողջ գրքով։
Մեթոդի նույն խնդիրը կարելի է դիտարկել մեկ այլ տեսանկյունից և այն կդառնա «ոճի» խնդիր։ Գրքի ոճը գովեստի է արժանացել պաթոսի համար և քննադատվել սենտիմենտալության համար. երկու կարծիքներն էլ անտեղի են։ Ես գիտակցաբար հեռացա sine ira et studio (առանց ցասման և կողմնակալության) ավանդույթից, որի նշանակությանը քաջատեղյակ էի, և դա ինձ համար մեթոդաբանական անհրաժեշտություն էր՝ կապված մասնավորապես իմ նյութի հետ։
Ենթադրենք, թե պատմաբանը բախվում է չափազանց հարուստ հասարակության մեջ առկա ծայրահեղ աղքատության հետ, ինչպիսին էր, օրինակ, բրիտանական բանվոր դասակարգի աղքատությունն արդյունաբերական հեղափոխության վաղ շրջանում։ Մարդու բնական արձագանքն այսպիսի պայմաններին միայն զայրույթն է և վրդովմունքը, քանի որ այդ պայմանները դեմ են մարդու արժանապատվությանը։ Եթե ես նկարագրեմ այդ պայմանները առանց թույլ տալու, որ իմ վրդովմունքը միջամտի, ապա ես կհանեմ այդ մասնավոր երևույթը մարդկային հասարակության իր համատեքստից և դրանով իսկ կզրկեմ այն իրեն բնորոշ կարևորագույն հատկանիշներից մեկից։ Քանզի վրդովմունք հարուցելը ծայրահեղ աղքատության հատկանիշներից է այնքանով, որքանով աղքատությունը կապված է մարդու հետ։ Հետևաբար ես չեմ կարող համաձայնել պրոֆեսոր Ֆյոգելինի հետ, որ «բարոյապես նողկալին և հուզականորեն գոյություն ունեցածը ստվերում կթողնեն էութենականը», քանի որ դրանք էութենականի անբաժանելի մասն են։ Սա կապ չունի սենտիմենտալության կամ բարոյախոսության հետ, չնայած երկուսն էլ իհարկե կարող են ծուղակ դառնալ հեղինակի համար։ Եթե ես բարոյականություն եմ քարոզել կամ սենտիմենտալ եմ եղել, ես պարզապես լավ չեմ կատարել այն, ինչ պետք է անեի, այսինքն՝ նկարագրել ամբողջատիրության երևույթը տեղի ունենալիս ոչ թե լուսնի վրա, այլ մարդկային հասարակության մեջ։ Համակենտրոնացման ճամբարները բնութագրել sine ira (առանց ցասման) նշանակում է լինել ոչ թե «օբյեկտիվ», այլ դրանց թողություն տալ, իսկ նման թողտվությունը չի կարող փոխվել դատապարտումով, որը հեղինակը պարտավորված կզգա հավելել, և սակայն որն անիմաստ կլինի այդ բնութագրի կողքին։ Տալով դժոխքի պատկերը, ես այն գործադրում էի ոչ այլաբանորեն, այլ հենց բառացիորեն. կարծես թե ակնհայտ է, որ մարդիկ, ովքեր այլևս չեն հավատում դրախտի գոյությանը, չեն կարողանա այն ստեղծել երկրի վրա, սակայն այդքան էլ ակնհայտ չէ, որ նրանք, ովքեր չեն հավատում դժոխքի գոյությանը՝ որպես մի անդենական աշխարհի, պատրաստ և ունակ չեն նմանակելու երկրի վրա այն, ինչ մարդիկ պատկերացնում էին դժոխքի մասին։ Այս առումով, կարծում եմ, ճամբարների նկարագրությունը՝ որպես երկրային դժոխք, ավելի «օբյեկտիվ» է, այսինքն ավելի է համապատասխանում դրանց էությանը, քան զուտ սոցիոլոգիական կամ հոգեբանական բնույթի արտահայտությունները։
Ոճի խնդիրը համապատասխանության և արձագանքի խնդիր է։ Եթե ես նույն «օբյեկտիվությամբ» գրեմ Եղիսաբեթյան դարաշրջանի կամ 20-րդ դարի մասին, այս ժամանակաշրջանների հանդեպ իմ վերաբերմունքը կլինի անհամապատասխան, ոչ բավարար, քանի դեռ արձագանքելու համար ես հրաժարվել եմ իմ մարդկային ձիրքից։ Այսպիսով, ոճի հարցը կապված է հասկացողության խնդրի հետ, որը համաճարակել է պատմական գիտությունները գրեթե դրանց սկզբներից։ Չեմ ցանկանում շատ խորանալ այս հարցում, սակայն համոզված եմ, որ հասկացողությունը սերտորեն կապված է երևակայության այն ձիրքի հետ, որը Կանտն անվանել է Einbildungskraft, և որը որևէ կապ չունի հորինելու ունակության հետ։ «Հոգևոր վարժությունները» («Spiritual Exercises») երևակայության վարժություններ են և կարող են ավելի պատշաճ լինել պատմագիտության մեթոդաբանության համար, քան ակադեմիան գիտակցում է։
Այսպիսի մտորումները, որ բխում էին իմ թեմայի հատուկ բնույթից և անձնական փորձից, որն անխուսափելիորեն ազդում է պատմական հետազոտության վրա (ինչը երևակայությունը գործի է դնում գիտակցաբար՝ որպես ճանաչողության կարևոր գործիք), հանգեցրին գրեթե բոլոր ժամանակակից պատմության մեկնաբանությունների իմ քննադատությանը։ Ես երկու կարճ պարբերությամբ ակնարկել եմ այս մասին նախաբանում, որտեղ ընթերցողին զգուշացրել եմ ընդդեմ այնպիսի հասկացությունների ինչպիսիք են Առաջընթացը և Դատապարտվածությունը՝ որպես «նույն մեդալի երկու կողմ», ինչպես նաև ընդդեմ «նախադեպերից աննախադեպի տրամաբանական եզրահանգման» ցանկացած փորձի։ Այս երկու մոտեցումները սերտորեն փոխկապակցված են։ Պրոֆեսոր Ֆյոգելինը խոսում է «Արևմտյան քաղաքակրթության նեխումից» և «երկրագնդի վրա Արևմտյան գարշության էքսպանսիայից», որովհետև նա դիտարկում է «երևույթական տարբերությունները», որոնք ինձ համար կարևոր փաստացիության տարբերություններ են, որպես ինչ-որ ուսմունքային բնույթ կրող «էութենական նույնության» կողմնակի ճյուղավորումներ։ Ամբողջատիրության և մի շարք այլ Օքսիդենտալ քաղաքական կամ մտավորական պատմության հակումների միջև բազմաթիվ նմանություններն, ըստ իս, նկարագրվել են հետևյալ արդյունքով. դրանցից և ոչ մեկը չի կարողացել հստակորեն որակել, թե ինչ էր իրականում կատարվում։ «Երևույթային տարբերությունները», որոնք բնավ էլ չեն «մթագնում» ինչ-որ էութենական նույնություն, այն երևույթներն են, որոնք ամբողջատիրությունը դարձնում են «ամբողջատիրական», որոնք տարբերակում են կառավարման և շարժման այս մի ձևը բոլոր մյուսներից, և հետևաբար միայն դրանք կարող են օգնել մեզ հայտնաբերելու ամբողջատիրության էությունը։ Ամբողջատիրության մեջ աննախադեպը այդքան էլ դրա գաղափարախոսական բովանդակությունը չէ, որքան ինքնին ամբողջատիրական գերիշխանության
դեպքը։ Դա կարելի է պարզ տեսնել, եթե ընդունենք, որ ամբողջատիրական քաղաքականության խնդրո առարկա դարձած արարքները պայթեցրել են քաղաքական մտքի մեր ավանդական կատեգորիաները (ամբողջատիրական գերիշխանությունը նման չէ բռնակալության և դեսպոտիզմի մեզ ծանոթ ձևերին) և բարոյական դատողության չափանիշները (ամբողջատիրական հանցագործությունները շատ անբավարար կերպով որակվել են որպես «սպանություններ», իսկ ամբողջատիրական հանցագործները դժվար թե պատժվեն, որպես «մարդասպաններ»)։
Պարոն Ֆյոգելինը կարծես թե մտածում է, որ ամբողջատիրությունը լիբերալիզմի, պոզիտիվիզմի ու պրագմատիզմի մյուս՝ հակառակ կողմն է։ Անկախ նրանից, թե մեկը համաձայն է լիբերալիզմի հետ, թե ոչ (և ես այստեղ կարող եմ վստահաբար ասել, որ ո՛չ լիբերալիստ եմ, ո՛չ պոզիտիվիստ և ո՛չ էլ պրագմատիստ), պարզ է, որ լիբերալիստներն ամբողջատիրական չեն։ Սա իհարկե չի բացառում, որ լիբերալիստական կամ պոզիտիվիստական տարրերը կարող են ծառայել ամբողջատիրական մտածողությանը, բայց այդ ընդհանրությունները միայն ցույց են տալիս, որ անհրաժեշտ է մտցնել է՛լ ավելի հստակ տարբերակումներ։
Հուսով եմ, որ անհարկի և չափից ավելի չեմ արծարծում այս կետը։ Այն կարևոր է, քանի որ, ի տարբերություն պրոֆեսոր Ֆյոգելինի՝ ես հիմնվում եմ փաստերի և իրադարձությունների, այլ ոչ թե մտավորական համակրությունների և ազդեցությունների վրա։ Դա թերևս մի փոքր դժվար է հասկանալ, քանի որ ես իհարկե շատ եմ տեղ տալիս փիլիսոփայական ենթադրություններին և հոգևոր ինքնամեկնաբանության մեջ փոփոխություններին։ Բայց դա անշուշտ չի նշանակում, որ ես նկարագրել եմ «ամբողջատիրության էության աստիճանական հայտնությունը 18-րդ դարի իր սաղմնային ձևերից մինչև լիարժեք զարգացած ձևը», քանի որ այդ էությունն, ըստ իս, գոյություն չուներ նախքան իր կազմավորումը։ Հետևաբար, ես խոսում եմ միայն այն «տարրերի» մասին, որոնք ի վերջո բյուրեղացան՝ վերածվելով ամբողջատիրության, և որոնցից մի քանիսի հետքերը կարող ենք գտնել 18-րդ դարում, իսկ մի քանիսինն էլ՝ գուցե նույնիսկ ավելի վաղ անցյալում, (թեև ես կասկածի տակ կառնեի Ֆյոգելինի տեսությունը, թե ուշ միջնադարից սկսած «իմանենտական աղանդավորության վերելքն» էր, որ ի վերջո հանգեցրեց ամբողջատիրության)։ Չկա որևէ հանգամանք, որ կստիպեր ինձ դրանք անվանել ամբողջատիրական։
Այդ իսկ պատճառով, ինչպես նաև գաղափարների ու պատմության փաստացի իրադարձությունները միմյանցից տարբերակելու համար, ես չեմ կարող համաձայնել պարոն Ֆյոգելինի այն դիտարկման հետ, թե «արդի զանգվածներին իրենց նախորդներից տարբերակող որոշիչ հատկանիշը հոգևոր ախտն է»։ Ինձ համար արդի զանգվածներն արդեն իսկ կազմալուծված են՝ ելնելով այն փաստից, որ նրանք բառի բուն իմաստով «զանգվածներ» են։ Նրանք տարբերվում են նախորդ դարերում ապրող բազմություններից նրանով, որ չունեն ընդհանուր միավորող հետաքրքրություններ, ոչ էլ որևէ տեսակի ընդհանուր «համաձայնություն», որն, ըստ Կիկերոնի, սահմանում է inter-est՝ այն, ինչ գոյություն ունի մարդկանց միջև՝ նյութականից սկսած մինչև հոգևորը։ Այս «միջևը» կարող է ծառայել որպես ընդհանուր հիմք և ընդհանուր նպատակ. այն միշտ իրականացնում է մարդկանց թե՛ միավորելու և թե՛ բաժանելու երկակի գործառույթը։ Արդի զանգվածներին բնորոշ այս ընդհանուր հետաքրքրության բացակայությունը, հետևաբար, ցույց է տալիս նրանց անտունությունն ու անարմատությունը։ Սակայն հենց սա է այն հետաքրքրական փաստի պատճառը, որ արդի զանգվածները ձևավորվում են հասարակության «ատոմացումից», այսինքն` մասնատումից, որ զանգվածային մարդիկ, ովքեր չունեն համայնական հարաբերություններ, այնուամենայնիվ կարող են դառնալ ամենահարմար «նյութը» այն շարժումներում, որտեղ ժողովուրդներն այնքան սերտորեն են միմյանց սեղմված, որ թվում է, թե դարձել են Մեկ։ Հետաքրքրությունների կամ շահերի կորուստը հավասար է «ինքնության» կորստին, և արդի զանգվածներն, ըստ իս, տարբերվում են իրենց ան-ինքնությամբ, այսինքն` իրենց «ինքնասիրական շահերի» բացակայությամբ։
Ես գիտեմ, որ հնարավոր է խուսափել նմանատիպ խնդիրներից, եթե ամբողջատիրական շարժումները մեկնաբանվեն որպես նոր—և այլասերված—կրոն, ավանդական դավանանքների կորսված հավատի փոխարինող։ Ինչից էլ կհետևի, որ «կրոնի անհրաժեշտությունը» ամբողջատիրության վերելքի պատճառ է դարձել։ Սակայն ես չեմ կարող հետևել պրոֆեսոր Ֆյոգելինի արծարծած աշխարհիկ կրոնի հղացքի նույնիսկ ամենապատշաճ տրամաբանությանը։ Ամբողջատիրական գաղափարախոսություններում չկա Աստծո փոխարինող. Հիտլերը զիջողաբար էր կիրառում «Ամենակարողի» գաղափարը, որն իր համար լոկ սնահավատություն էր։ Ավելին, Աստծո մետաֆիզիկական տեղը մնացել է դատարկ։ Ամբողջատիրության քննարկման շրջանակում այս կիսաաստվածաբանական փաստարկների ներմուծումը, մյուս կողմից, է՛լ ավելի է առաջ տանելու լայնորեն տարածված և սրբությունները խիստ անարգող արդի «գաղափարները» մի Աստծո մասին, որն «օգտակար է ձեզ համար»՝ ձեր մտավոր կամ այլ տեսակ առողջության, ձեր անհատականության ամբողջականացման և այլնի համար, այսինքն «գաղափարներ», որոնք Աստծուն դարձնում են մարդու կամ հասարակության գործառույթը։ Այս գործառականացումն, ըստ իս, շատ հարցերում աթեիզմի վերջին և գուցե ամենավտանգավոր փուլն է։
Ես իհարկե չեմ փորձում ասել, որ պրոֆեսոր Ֆյոգելինին կարելի է մեղադրել Աստծո գործառականացման մեջ։ Ոչ էլ հերքում եմ, որ աթեիզմի և ամբողջատիրության միջև կապ կա։ Բայց կարծում եմ, որ այդ կապն ինքնին բացասական է և ամբողջատիրության վերելքին բնավ ոչ հատկանշական։ Ճիշտ է, որ քրիստոնյան չի կարող դառնալ Հիտլերի կամ Ստալինի հետևորդը, և ճիշտ է, որ բարոյականությունը որպես այդպիսին վտանգված է, երբ Աստծո ու նրա տված Տասը պատվիրանների հանդեպ հավատը սասանվում է։ Բայց սա առավելագույն դեպքում sine qua non (անհրաժեշտ) պայման է և չի կարող դրականապես բացատրել այն, ինչ տեղի ունեցավ հետո։ Նրանք, ովքեր մերօրյա զարհուրելի իրադարձություններից եզրակացնում են, որ քաղաքական պատճառներից ելնելով պետք է վերադառնանք կրոնին ու հավատքին, ըստ իս, նույնքան անհավատ են, որքան նրանց հակառակորդները։
Պարոն Ֆյոգելինը ինձ պես քննադատում է քաղաքագիտության մեջ «տեսական գործիքների պակասը» (և մի քանի էջ անց անհետևողականորեն, գոնե ինձ այդպես է թվում, մեղադրում, որ ես պատրաստակամ չեմ եղել դրանք ի գործ դնելու)։ Ներկայիս հոգեբանական և սոցիոլոգիական հակումներից բացի, որոնց շուրջ, կարծում եմ, ես և պարոն Ֆյոգելինը համամիտ ենք, իմ հիմնական վեճը պատմագիտության և քաղաքագիտության ներկա վիճակի հետ է. այն, որ դրանք գնալով կորցնում են տարբերակումներ անելու ունակությունը։ Եզրեր, ինչպիսիք են ազգայնականությունը, կայսերականությունը, ամբողջատիրությունը և այլն, գործածվում են անխտիր տարբեր քաղաքական երևույթներ նկարագրելու համար (հաճախ որպես «ագրեսիա» բառի փոխարեն կիրառվող ավելի «գիտական» եզրեր), և սրանցից ոչ մեկն այլևս չի ընկալվում իր կոնկրետ պատմական համատեքստում։ Արդյունքում ամեն ինչ ընդհանրացվում է, և բառերը կորցնում են իրենց իմաստները։ «Կայսերականություն» եզրն անիմաստ է դառնում, երբ այն անխտիր գործածվում է թե՛ ասորական, թե՛ հռոմեական, թե՛ բրիտանական և թե՛ բոլշևիկյան պատմության մասին խոսելիս։ Ազգայնականությունը քննարկվում է այն ժամանակաշրջանում և երկրներում, որտեղ երբևէ ազգ-պետություն չի եղել։ Ամբողջատիրությունը հայտնաբերվում է ամեն տեսակ բռնակալությունների կամ կոլեկտիվ համայնքների ձևերում, և այսպես շարունակ։ Նմանատիպ խառնաշփոթը, որտեղ չկա որևէ հստակություն, և որտեղ ամեն նոր ու ցնցող բան (ոչ թե բացատրվում, այլ) պարզաբանվում է տրամաբանական զուգահեռների միջոցով կամ նվազեցվում նախկինում հայտնի պատճառների ու հետևանքների շղթայի, իմ կարծիքով, արդի պատմագիտության և քաղաքագիտության դրոշմն է։
Ի վերջո, կցանկանայի անդրադառնալ իմ այն պնդմանը, թե մեր դժվարին կացության մեջ «մարդկային բնույթը որպես այդպիսին վտանգված է», որն արժանացավ պարոն Ֆյոգելինի ամենախիստ քննադատությանը, քանզի «մարդկային բնույթը կամ ցանկացած այլ բան փոխելու» գաղափարը, ինչպես նաև այն, որ ես լրջորեն էի մոտեցել ամբողջատիրության հարցին, ըստ նրա «Արևմտյան քաղաքակրթության մտավոր անկման նախանշան է»։ Էության և գոյության հարաբերության խնդիրն Օքսիդենտալ մտքում փոքր-ինչ ավելի բարդ է ու վիճահարույց, քան ենթադրում է պարոն Ֆյոգելինի «բնույթի» վերաբերյալ պնդումը (որտեղ մի բան անփոփոխ է ցանկացած իրավիճակում ու հետևաբար, ըստ սահմանման, փոփոխման ենթակա չէ), սակայն սա հազիվ թե կարողանամ այստեղ քննարկել։ Բավական է նշել միայն այն, որ եզրաբանական տարբերություններից բացի, ես չեմ առաջադրել ավելի մեծ բնույթի փոփոխություն, քան պարոն Ֆյոգելինն իր «Քաղաքականության նոր գիտությունը» («The New Science of Politics», 1952թ.) գրքում, որտեղ նա՝ քննարկելով հոգու մասին պլատոն-արիստոտելյան տեսությունը, պնդում է. «Կարելի է նույնիսկ ասել, որ նախքան փսիխեի (psyche) հայտնաբերումը մարդը հոգի չի ունեցել» (էջ 67)։ Պարոն Ֆյոգելինի լեզվով կարող էի ասել, որ ամբողջատիրական գերիշխանության և դրա փորձարկումների հայտնաբերումից հետո առիթ ունենք վախենալու, որ մարդը կարող է կորցնել իր հոգին։
Այլ կերպ ասած, ամբողջատիրության հաղթանակը հավասարազոր է ազատության՝ որպես քաղաքական և մարդկային իրականության շատ ավելի արմատական վերացման, քան երբևէ ականատես ենք եղել։ Նման պայմաններում հազիվ թե սփոփվենք՝ կառչելով մարդու անփոփոխ բնույթից ու եզրահանգելով, որ կա՛մ մարդն ինքն է կործանվում, կա՛մ ազատությունը չի պատկանում մարդու էութենական ընդունակություններին։ Պատմականորեն մարդու բնույթի մասին գիտենք միայն այն, ինչ գոյություն ունի, և հավիտենական էությունների ոչ մի արքայություն չի կարող մեզ սփոփել, եթե մարդը կորցնի իր էութենական ընդունակությունները։
Իմ վախը, երբ գրեցի գրքիս վերջին գլուխը, չէր տարբերվում Մոնտեսքյոյի վախից, որը նա արտահայտել էր՝ տեսնելով, որ Արևմտյան քաղաքակրթությունն այլևս չէր երաշխավորվում օրենքներով, թեև ժողովուրդները դեռ կառավարվում էին սովորույթներով, որոնք Մոնտեսքյոն բավարար չէր համարում դեսպոտիզմի գրոհին դիմակայելու համար։ «Օրենքների ոգու մասին» («De l’esprit des lois», 1748թ.) գրքի առաջաբանում նա ասում է. «Մարդը, լինելով ճկուն և հասարակության մեջ իր ընկերակիցների մտքերի ու տպավորությունների հետ համակերպվող էակ, նույնքան ընդունակ է ճանաչելու իր բնույթը, երբ այն նրան ցույց է տրվում ինչպես կա, և կորցնելու այն՝ առանց գիտակցելու, որ այն գողացվել է իրենից»։
[Անգլերենից թարգմանեց Շուշան Ավագյանը]
Hannah Arendt, "
The Origins of Totalitarianism: A Reply" in
The Review of Politics, Vol. 15, No. 1 (January 1953), 76-84.
