September 28, 2024

Psychotic Little Worlds

Psychotic Little Worlds 

Tamar Shirinian


In Psychoanalysis Under Occupation,1 Lara Sheehi and Stephen Sheehi provide a deep analysis of the psychic effects of Israeli tactics of “reality-bending.” They show the ways in which Zionism is insubordinate toward reality – that it refuses to abide by the rationality and material reality of Palestine as a country populated by Arabs to which European Jews hold no legal, hereditary, or historical title.2 Zionism, a settler colonial and imperialist project, compels Palestinians to live in a world in which reality is consistently disavowed. This reality-bending is a psychotic mechanism, at least clinically defined: “a cognitive slippage that seeks an omnipotence that can, at its heart, snuff out the psyche of another, rendering the ‘abnormal,’ ‘normal.’”3 Sheehi and Sheehi refuse normalized forms of psychotherapy, including psychoanalytic practice in the state known as Israel, in which Palestinians must choke on their own dispossession and dehumanization as these realities are left outside the doors of the clinic. Rather than any form of actual healing, they argue, normalized apolitical psychotherapies in Palestine train minds and bodies to learn to cope with ongoing militarized occupation as normal. Reality-bending contributes to life as asphyxiation. Under Zionist settler imperialism, the regime dominates through the taking of breath and life, both individual and collective, psychologically rendering Palestinians as dis-membered – as individuals out of political, collective, and historical context. And, of course, it is in Gaza where this asphyxiation has been not just metaphorical, but a literal reality, regularly choking breath out of life.4

I start with Palestine because these days it is the beginning of everything – from my gut to all over. But this conceptualization of reality-bending is instructive. It allows us to understand other worlds that have lived in bent realities, that have constructed their own psychotic social mechanisms, that have produced revisionist histories and narratives and then naturalized them as if...as if.

A friend said to me recently – pained – “It’s like you know what happened but they are now telling you something else happened. You lived it, you remember, you were there, but they are telling you something else.” During the 2020 “44 Day War,” Armenian soldiers, who were obligated to go and fight and die, went scared, went unwillingly. Now, history tells us, they were heroes, who voluntarily sacrificed themselves for their country. For nearly twenty-five years, the country’s post-Soviet oligarchy robbed the people blind – of what commons had been produced by the Soviet system, of their daily bread, of any sense that they were living under social organization. Today, according to some people, it is those who came after – to “clean up” – who committed those robberies. How does one so quickly forget what really happened? Bending reality has the potential to drive one mad and especially when it happens on the scale of an entire society.

Reality-bending, however, also has its micro-formations, creating psychotic little worlds. Almost twenty years ago, a group of queer feminists founded something – a space, a blog, a concept, a world, a possibility? – called Queering Yerevan. Queering Yerevan was a collective of artists and writers. It was never a closed space: some came and went, producing one piece of writing or participating in one happening, and some saw themselves as shaped by this formation. I was not a founding member of the collective, but I was brought into the fold a few years in and had the privilege of witnessing the making of queer feminist work in Yerevan and in Armenia. This is not to put Queering Yerevan in a grave, as if the project is dead and gone. What Queering Yerevan was over the years has consistently transformed and not too many happenings are claimed in its name anymore. While somewhat faded, it promises to awaken and to act again at any moment. Today’s historical revisionism has all-but completely destroyed memory of what Queering Yerevan meant for feminism in Armenia while also resignifying toward destruction its political potential.

Permit me to feel historical. 2010-2014 were tumultuous years in gendered and sexual reformulations in Armenia. From national sex panics to the sharpening of divisions within political struggles between nationalists and non-nationalists on the basis of gendered and sexual reformulation, to the grounding of gender and sex as critical political concerns in the country, these were formative years on which today’s various queer and feminist formations have established themselves.

Queering Yerevan had a massive role to play in this historical moment. It produced an uncompromised space to work out critical questions: the possibility of creating a queer and feminist literature, art, and discourse; women’s creativity and the potentials of collaboration without men’s interference; the relationship between patriarchy and the state; the issue of borders and its intimacy with boundaries between persons, nation and diaspora, concepts, and bodies; gender as something that can be made and remade; gender as a critical feminist issue, inseparable from feminism and inseparable from woman; and sexuality as a public issue. Perhaps most critically, and something that seems to have been forgotten within the micropolitics of queer and feminist psychotically little worlds of revisionism today, Queering Yerevan conceived of queer feminist possibility independent of, and in many ways counter to, any queer feminist project dictated by capital. In the work displayed on its blog, through its “happenings” in Yerevan and elsewhere, by way of the narrative and the discursive possibility that it produced, and in the personal encounters between its members (and especially its founding members) and others and amongst members – Queering Yerevan acted as an obstacle for any emergent project that would speak in a compromised language. Here, by obstacle, I mean as a hostile entity that refused to give in to the disciplinary forces that came with the neoliberal agenda to produce a kind of feminism (perhaps we can call this a liberal feminism) that could exist, nicely and neatly, side- by-side, with capital. It provided a critical space.

It is important to be clear about this as there are today so many misunderstandings about critique. Critique is not in itself a problem for capital. To write volumes on neoliberalism, on capitalism, on inequality does near nothing against those realities. And, indeed, if the critique is commodifiable in some form – creates a space in which the critique can be commodified or in which the critique provides cover for a space of commodification otherwise – then it is always welcome. At times, what looks like critique is actually the production of particular kinds of subjectivities that can cope with capital’s interests: who can see themselves as objects of development who progress toward the better when they invent (or, more accurately, appropriate) new concepts and ideas that they incorporate into their selves. At times, activism or humanitarianism – both of which might offer critique – are created not as actualizing gestures toward the making of new worlds, but as one’s products in capitalist non-profit circulation, which ultimately leaves capital unscathed while appropriating political discourse and narrative. Feminism becomes a resume, listing various skills (including agility with certain terms), and past experiences in order to sell oneself within non-profit capitalist circuits, which include grants as well as social capital that can be exchanged for grants.

Self-care, collective care, toxicity, safety. Whatever justice-oriented or struggle-oriented meaning or weight these terms and concepts may have had at some point are being entirely reconfigured. They arise today instead to police, to compel, to divide, and to compete. To shut down struggle.

Queering Yerevan, for me, was a space where we borrowed, appropriated, invented, and discarded concepts with the ultimate purpose of consistently challenging compromise with capital and its encroachment. Queering Yerevan was a space of constant debate, discussion, argument, anger, love, and laughter. It was not an easy space. And by that I mean the best of things – an obstacle to any formation within ourselves that might drive us to adapt. Queering Yerevan provided shelter and protection from a world that wanted to be okay with liberal reality as a political economic worlding. This protection was often created through hostility. We were hostile toward the status quo as well as reconfigurations of that status quo that threatened to create a new, adaptive, liberalism.

This queer feminist legacy has been lost in time and what it means to be queer and feminist in Yerevan has been bent out of shape and almost unrecognizable. “Feminism” now seems to belong to those who can garner the largest social networks. Queerness is an image sculpted out of signifiers that are no longer allowed to be challenged: marginalized and oppressed identities in whose name struggle comes to mean wild affirmation. Any relation that stands in the way of capital’s investment in future projects can only exist with a target on its back; it must be demolished lest its negative (and negating) energy spread. Queer feminist struggle: a diversified investment portfolio. “Safety” is no longer a possibility for which there is collective struggle – so that we all might one day have it – but has become shelter from struggle. Lest we forget that struggles for actual collective safety have always been termed terrorism while genocide occurs in the name of “safety.” Securitization. Counter-insurgency feminism. Acts, actions, projects, ideology, narrative, and history become the product – a kind of prototype – to be marketed for future investment. Venture feminism.

It is hard to notice the time-space at which reality bends. One must very carefully attune herself to the feeling that something is just not as it should be. Reality’s bending happens smoothly – never at a sharp angle, but a gentle arc. A contradiction occurs, nonetheless. It can be felt in the feeling of having a lump in her throat – unable to speak because the words that one might have used have been taken and reshaped and delivered back to her, robbing her of what she thought she once knew. It can be felt in in the phenomenon of coming up against a wall – having a thought that one has thought because it is actually what is going on, but learning (often very quickly) that that thought is not allowed to be thought. What happens in these moments of contradiction are quite violent. It resubjectivizes under a new psychotic reality, creating psychosis within the self and then disavowing the very history of how that psychosis appeared. These contradictions become quickly adapted to already-existing narratives, assumptions, and concepts that allow psychic reality to disavow that moment as a particular moment, bending with a perverse reality. Psychotic situations: an international feminist camp, at which there also appeared an Israeli couple who produced themselves as the victims of political repression when a Lebanese woman announced that she could not be politically free in their presence; a screening of a queer pornographic film at which the ways that bodies react to that film are policed and then shamed; a mass email that labels two women – both of whom are lesbians – as “bullies” and accuses them of causing traumatic injury (defined as asking a question at a public forum); the perversion of “the personal is political” so that any political discussion becomes one about personal experiences and one’s own feelings of exhaustion and alienation; the disciplining of feminisms into suzerainties, with demands to remain loyal to one’s own clan.

Here, we might learn through the experience of Israeli settler colonial reality-bending, which works at the level of genocidal dismemberment. Psychic healing for Palestinians, thus – as Sheehi and Sheehi argue – is necessarily a collective struggle. Re-memberment, re-joining back to the community that has been cut up and separated toward unrecognizability. Back to life and breath rather than empty signifiers. Back to social relation, which – in case we have forgotten – includes conflict and difficult emotions like anger. Back to reality.

History is written by victors. Yes, this is still true. The end of World War II, however, saw the rise of a new moral economy in which victory was no longer celebrated as military triumph (the triumph of force), but as moral perseverance through suffering.5 It was the sufferer who became victory’s figure par excellence – the one who they had tried to destroy, but survived against all odds. The one who they had no regard for, but lived to tell the story of overcoming. This moral economy has done some strange things in the bending of our reality. Victory has meant that one gets the right to name themselves as the victim. And naming oneself as a victim provides immense moral cover for very large crimes (genocide). But also small crimes.

There was once a time in Yerevan during which feminism was not a struggle between who had endured more trauma and who had inflicted this trauma. This is the tale of today. And, it turns out, that it was queer women who were the biggest patriarchs against whom the struggle had to turn. Psychotic reality-bending.

Yes, of course it is true that patriarchy is internalized in all of us. But, when did these concepts – feminism, patriarchy, the political – become signs completely detached from any signified? History – both what happened and what is said about it – bends when the words with which we want to describe it mean different things. Criticism and conflict become bullying. Spaces of actual debate and dialogue become unsafe spaces. To take apart already established meanings of concepts and assemble together other meanings is not just something anyone is allowed to do. Resignification is for the powerful – those already interpellated as victorious sufferers. Those who have recapitulated to the making of a kind of struggle that is okay with no longer struggling.

Making struggle palatable, maybe even delectable. But ensuring its painlessness. Fun, comfortable, safe. But for whom?

Resignification in itself is not necessarily destructive – it has the potential to be a creative process. Eros, not Thanatos. But resignification that empties potential toward making a new (and more just) world, toward destroying structures that incapacitate, turns concepts into empty caskets that circulate and circulate, in melancholic grief, until they are long, long forgotten and cast aside. Patriarchal violence, once the cause of the historical enslavement of women, is now what lesbians who have chosen to not participate in the processes of inclusion into structures of violence do to straight women in charge of large grants and networks of non-governmental organizations. A horror show of historical revisionism as simulacra. Our own little psychotic world where the postmodern nightmare is awakened.

For, if not psychotic and not living in a false reality that goes against any reality principle, wouldn’t one have to ask if it would ever even be possible for capital to invest in projects actually geared toward its own destruction – projects that are really invested in struggle?

I am not of the mind that we need to demarcate what counts and what does not count as something. What is and what is not feminism. What is and what is not care, love, toxic, dangerous, violent, and so on. Today, globally, we see that feminism has been the agent of militarization, securitization, imperialism, commodification and many other mechanisms that lead to the destruction of life (of women and non-women). Instead, it seems to me, what matters is an analysis geared toward the actualization of making a world that can hold down the barricades against these mechanisms and, more, create possibilities of their overturn. Can these new emergent feminisms – that create concepts that shut down discussion and real relation (which, of course, we all know includes conflict), that commodify particular styles of life and brand particular forms of activism and that reify worlding into commodifiable images, and that ultimately call out women geared toward analysis and struggle as the ultimate patriarchal violators – make a world that can hold down the barricades against the encroachment and destruction of capital? It is not that these are not “feminist” but that perhaps it is time to move away from feminism as a project when this is what it comes to mean. Or, it is time to produce new forms of feminism. Naming but putting aside righteously suffering victors, investment portfolios, resumes of past projects, securitization, and counter-insurgency dispositions toward feminism – signifieds no longer for us – and creating new pathways.

Jean Laplanche demands that “[i]t is time to abandon slogans and think on our own.”6 What Queering Yerevan offered was precisely this space of abandoning slogans and thinking on our own. We talked incessantly of desire, of pleasure, of violence, of exploitation, of the various contradictions that informed our own beings as well as our relation to one another. We asked uncomfortable questions; we admitted uncomfortable desires; we understood uncomfortable realities. We refused to allow concepts to become reification. We refused to allow any discourse to become our internalized narrative – asking, asking, asking, incessantly. Those encounters were deeply troubling – at times excruciating (if I were to be honest). But they were immensely inventive, challenging me to imagine how I create, what I create and how I am also myself in constant creation. By the standards of today’s “safe space” diktat Queering Yerevan would have been intolerable. Today, any form of struggle, questioning, and indeed reality seem to have become intolerable. All while maintaining themselves queer and feminist in name. A perverse historical revisionism that has produced psychotic little worlds. 

Sheehi, Lara, Stephen Sheehi. 2021. Psychoanalysis Under Occupation: Practicing Resistance in Palestine. New York: Routledge.

ibid., page 14

ibid., page 82

Puar, Jasbir. 2017. The Right to Maim: Debility, Capacity, Disability. Durham: Duke University Press.

Fassin, Didier, Richard Rechtman 2009. The Empire of Trauma: An Inquiry into the Condition of Victimhood. Princeton: Princeton University Press.

Cited in Saketopoulou, Avgi, Ann Pellegrini. 2023. Gender Without Identity New York: The Unconcious in Translation, page 30.

October 13, 2023

անկյուն/angle

25/09/2023 
performance

untitled is a community center and gallery Tbilisi, Georgia.





July 12, 2023

Օտարություն

 


Յուլյա Կրիստևա

 

    Տիկնա՛յք և պարոնա՛յք, 
    Ձեզ հետ այս պահին խոսողը օտար է: Ի դեպ, ինձ նվիրված իր հոդվածը, որ լույս է տեսել 1970-ին «Քենզեն լիթեղեղ» (Quinzaine Littéraire) ամսագրում, Ռոլան Բարտը վերնագրել է «Օտարը»: Հոդվածը գրել էր 1965 թվին Փարիզ գալուցս ի վեր իմ առաջին ֆրանսերեն գրքի տպագրության առիթով: Ի՞նչ է օտարը: Մեծ ողբերգությու՞ն: Կամավոր ընտրությու՞ն: Թե՞ մերօրյա անսանձելի գլոբալիզացիայի համատեքստում այլևս սովորական դարձած վիճակ: Ինչպե՞ս են օտար լինում: 
    Այսօր ձեզ հետ կկիսվեմ իմ կյանքի մի քանի դրվագներով, ինչպես նաև ավելի ընդհանրական մտորումներով, որ սերում են ֆրանսիացի Լուսավորիչների փիլիսոփայությունից որպես ավանդույթի հետ խզման արդյունք (Տոկվիլ, Հաննա Արենդթ), և որոնց մասին մանրամասնորեն գրել եմ «Օտար՝ ինքներս մեզ» գրքումս (Fayard, 1988): Նախ այդ սրտի ճիչը. ինչպե՞ս եմ զգում և ապրում օտարությունը: 



I. Տոկատա և Ֆուգա օտարի համար 

Օտար. կոկորդումս սեղմված կատաղություն, թափանցիկությունը պղտորող սև հրեշտակ, անթափանց, անմեկնելի հետք: Ատելության և ուրիշի կերպարանք առած օտարը ո՛չ մեր ընտանեկան ծուլության ռոմանտիկ զոհն է, ո՛չ էլ հասարակության բոլոր դժբախտությունների համար պատասխանատու օտարածին տարրը: Ո՛չ ամենօրյա շարունակական բացահայտում է, ո՛չ էլ անմիջական հակառակորդ, որին հեռացնելով խումբը կհանդարտվի: Տարօրինակորեն օտարն ապրում է մեր մեջ. նա մեր ինքնության թաքնված երեսն է, այն տարածքը, որ ավերում է մեր տունը, ժամանակը, որ կործանում է համերաշխությունն ու բարյացակամությունը: Մեր մեջ նրա գոյությունն ընդունելով՝ մենք թոթափում ենք նրա հանդեպ տածած ատելության բեռը: Հայտնանշան, որ «մենքը» առնում է հարցականի տակ և նույնիսկ դարձնում անհնարին, օտարը սկսվում է այն ժամանակ, երբ վրա է հասնում իմ տարբերության գիտակցումը և ավարտվում, երբ մենք բոլորս ընդունում ենք, որ օտար ենք, անհնազանդ առ բոլոր տեսակի կապերն և համայնքները: 

«Օտարը», որ նախնադարում համարվում էր «թշնամի», կարո՞ղ է արդյոք անհետանալ ժամանակակից հասարակարգերում: 

Մի թաքուն վերք, հաճախ չգիտակցված, օտարին նետում է դեգերումների գիրկը: Սակայն բոլորի կողմից մերժված այդ օտարը դա չի ընդունում. իր առջև ծառացած մարտահրավերը խլացնում է բողոքի ձայնը: «Դու՛ք չէ, որ վշտացրել եք ինձ», կատաղությամբ և անվեհերաբար մերժում է նա, «Մեկնելն իմ սեփակա՛ն որոշումն էր», միշտ բացակա, միշտ բոլորին անհասանելի: Մերժումը մի կողմից, անահասանելիույթունը՝ մյուս. եթե բավականին ուժեղ ենք տեղի չտալու համար, միակ բանը, որ մնում է անել, ճանապարհ փնտրելն է: Այդ ուրիշ, վստահաբար գոյություն ունեցող, բայց անհասանելի տեղով տոգորված օտարը պատրաստ է փախուստի: Այդ անտեսանելի, սակայն բաղձալի վայրի փնտրտուքներով տարված՝ նա չի ընկրկում ոչ մի խոչընդոտի առջև և անհաղորդ է մնում բոլոր տառապանքներին, իր հասցեին հնչող հայհոյանքներին և անընդհատ մերժված լինելու զգացումին: Նա փնտրում է այդ երկրամասը, որ գոյություն չունի, բայց կա իր երազներում, և որին թերևս պետք է տալ անդին անունը: 


II. Ո՞վ է օտարը: 

Պարադոքս Դեռ կխոսեմ անընդհատ դեպի անդինը գնալու հակման մասին, որ ապրում է օտարի մեջ և, ի դեպ, ապրում է բոլոր նրանց մեջ, ովքեր չունեն որոշակի ինքնություն, ում միակ հայրենիքը ճանապարհն է (« In via in patria », ասում է Օգոստինոս Երանելին), և յուրաքանչյուրին մտածել է տալիս այն փաստի մասին, որ ինքնությունը հարցական նշան է, ցավոտ, բայց հիացագին: Ինքնության այս բացատրությունը տրվում է մետաֆիզիկայի և փիլիսոփայության տեսանկյուններից. ես այն կդիտարկեմ հոգեվերլուծության շրջանակներում և կավարտեմ խոսքս: Բայց նախ խոսենք մի պարադոքսի մասին, որ օտարի մասին ունեցած մեր իրավա-քաղաքական ընկալման հիմքն է: Բացատրեմ: 

Մենք հայտնվել ենք արատավոր շրջանի մեջ: Մի կողմից քաղաքական կանոնակարգումները կամ, առհասարակ, օրենսդրությունը որոշում են՝ ինչ տեղ հատկացնել օտարներին, փոփոխել և, անհրաժեշտության դեպքում, բարելավել նրանց կարգավիճակը: Մյուս կողմից հենց այդ բոլոր կանոնների և օրենքների արդյունքում է, որ գոյություն ունեն օտարներ: Հիրավի, եթե գոյություն չունենար իշխանությամբ և օրենսդրությամբ ղեկավարվող սոցիալական խումբ, գոյություն չէին ունենա այդ ոչ յուրայինները, որոնք, որպես կանոն, աննպաստավոր են և ավելորդ խնդիրներ են ստեղծում: Հետևաբար կարող ենք հաստատել, որ փիլիսոփայական (հույն ստոիկներն ու լատինացիներն իրենց կոսմոպոլիտիզմով) և կրոնական (քրիստոնեության սկզբնական շրջանը) շարժումներն են, որ, վերանալով մարդու քաղաքական սահմանումից, նրան տալիս են քաղաքացու իրավունքներին հավասար իրավունքներ, սակայն այդ իրավունքներն ուժի մեջ են մտնում միայն անդինի բնակավայրերում, ինչ-որ աննյութեղեն, անմարմին քաղաքներում: Բոլորիս քաջ հայտնի է, որ օտարության ծնած տագնապների այս բացարձակ լուծումը, որ որոշ կրոններ առաջարկում են, բախվում է սեփական սահմաններին և սեփական դոգմատիզմին. ֆանատիկոսները սահմանում են նոր օտարների՝ նրանց, ովքեր չեն պատկանում իրենց հավատքին, և հեռացվում են ամբողջից ու հալածանքների ենթարկվում: Այդ ժամանակ քաղաքական իրավասությունը վերածվում է պատվարի, քանի դեռ այդ մեխանիզմները կուլ չեն գնացել, ինչ-որ պահից սկսած, այս կամ այն սոցիալական խմբի շահերին կամ էլ քաղաքական իշանությանը: Ըստ ամենայնի, այդ ժամանակ կդիմենք բարոյական և կրոնական կոսմոպոլիտության օգնությանը, և մարդու իրավունքները կջանան պահպանել այն սակավաթիվ իրավունքները, որ քաղաքացիները նպատակահարմար են գտել շնորհել ոչ քաղաքացիներին: 

Քաղաքականության, կրոնների և փիլիսոփայության միջև նուրբ հավասարակշռություն պահող այս խաղը ժողովրդավարության լավագույն միջոցն է օտարներին դիմակայելու համար, որոնք պետություններն իրար դեմ հանելու երկյուղալի առավելությունն ունեն, բայց նաև քաղաքական բանականությանն ու բարոյական բանականությանն են դրդում առճակատման: 

Մա՞րդ, թե՞ քաղաքացի 

Մարդու՞ իրավունքներ, թե՞ քաղաքացու՛ իրավունքներ: Այս հակասականությունը, որի ծագումն ու անկումը (անկում, որ ծնունդ է տվել տոտալիտարիզմին) նկարագրել է Հաննա Արենդթը, հստակորեն ի հայտ է գալիս օտարի խնդրի՝ ժամանակակից հասարակությունների ընկալման մեջ: Քաղաքացու և մարդու միջև դրվող տարբերությունը օտարներին վերաբերող առանց այդ էլ դժվարլուծելի խնդիրները փակուղի է մտցնում. հիրավի, տվյալ (թեկուզ ամենաժողովրդավար ու համակարգված) քաղաքակրթությանը կամ ազգին պատկանող մարդու իրավունքները սահմանելու համար ստիպված ենք այդ իրավունքներից զրկել ոչ-քաղաքացիներին, այսինքն՝ այլոց, ոչ յուրայիններին: Այս գործելաոճի՝ ծայրահեղության հասնող հետևանքն այն է, որ կարող ենք քիչ թե շատ մարդ համարվել, եթե քիչ թե շատ քաղաքացի ենք. նա, ով քաղաքացի չէ, չի կարող լիարժեք մարդ լինել: Մարդու և քաղաքացու միջև կա մի սպի՝ օտարը: Արդյոք նա լիարժեք մարդ կարո՞ղ է համարվել, եթե քաղաքացի չէ: 

Օտարի մերօրյա խնդրի այս գիտակցված ծայրահեղ ձևակերպումը չի ենթադրում անարխիստական կամ «ձախական» պահանջներ: Այն պարզապես ընդգծում է, որ իրավական տեսանկյունից օտարներին վերաբերող խնդիրը բացատրվում է դասական տրամաբանությամբ, այն է՝ քաղաքական խումբ և դրա ծայրակետը համարվող Ազգ-պետություն: Տրամաբանություն, որ ենթակա է կատարելագործման (ժողովրդավարություն) կամ վատթարացման (տոտալիտարիզմ), և չի ժխտում, որ հիմնված է որոշակի բացառությունների վրա, որոնցից, որպես հետևանք, ծնունդ են առնում այլ կազմավորումներ (բարոյական և կրոնական, որոնք աչքի են ընկնում իրենց աբսոլյուտիստական անզուսպ նկրտումներով) այդ Ազգ-պետություն տրամաբնության շրջանակներում չտեղավորվող խնդիրները, տվյալ դեպքում օտարների խնդիրը և դրա հավասարարական լուծումն ապահովելու համար: 

Հաշվի առնելով երկրագնդով մեկ սփռված օտարների աննախադեպ քանակը՝ երկու ծայրահեղ լուծումներ են պատկերվում: Կա՛մ մենք գնում ենք դեպի Համաշխարհային միացյալ պետություններ, որոնք կներառեն բոլոր նախկին Ազգ-պետությունները (տևական գործընթաց, որը հնարավոր է թվում ներկայիս տնտեսական, գիտական և մեդիա ոլորտի զարգացումների համատեքստում), կա՛մ էլ ընդունում ենք, որ հումանիստական կոսմոպոլիտությունը ուտոպիա է, և յուրահատուկ լինելու հավակնությունները պարտադրում են այն համոզմունքը, որ քաղաքական փոքրիկ միավորումները ամենաօպտիմալ կառույցներն են մարդկության գոյությունն ապահովելու համար: 

Ինչպես նկատում եք, իրավաքաղաքական պատասխանն անպայմանորեն դիտարկվում է փիլիսոփայական ընկալումների լույսի ներքո, որ ժամանակակաից աշխարհն ունի օտարի մասին: Այսպիսով, առաջարկում եմ՝ վերհիշենք ժամանակակից մտքի պատմության մի քանի վճռորոշ պահեր, երբ ազգային մարդը բախվել է մարդկային զանազանությանը: 


III. Իմ թշնամին, իմ նմանակը, իմ եղբայրը 

 Նախ հասկանանք՝ ինչու է խմբին (կլանին, ընտանիքին, ցեղախմբին, ազգին) չպատկանելը, որն օտարի հիմնական բնորոշումն է, վտանգի ենթարկում իմ ինքնությունը: Որովհետև ինքնությունը ինչ-որ անորոշ բաղադրիչ է՝ փխրուն ու հարաբերական հաստատունության: Բայց խմբին պատկանելու այդ զգացումը տագնապները կարող է մարել, եթե այն վերջնական չէ: Հիշենք Մարսել Պրուստի խոսքերը. Ֆրանսիայում Համլետի հայտնի ասույթը՝ «Լինե՞լ, թե՞ չլինել»-ը, վերածվել է «Լինե՞լ դրանից, թե՞ չլինել»-ի՝ ի պատասխան Վոլտերի սարկազմին, որ «մարդիկ դառնում են աստվածավախ, որովհետև վախենում են ոչ մեկը լինելուց»… Մեզ նման ասուն էակների համար խումբը (ընտանիք կամ ազգ) միայն մեր կենսաբանական (բնական) շարունակությունը չէ, որ ապահովում է: Խումբը կառուցում և պահպանում է իմաստը, ասուն էակի սահմանադրական և տնտեսական (ապրուստի միջոցներից օգտվելը) տարածքները: Խումբը իմ լեզվի, արժեքների և պատմական մշակույթի բնական միջավայրն է (հունարեն «էթոս» բառի նախնական իմաստը «բնական միջավայրն է»): Ասուն էակը, որ մենք բոլորս ենք, իր մեջ կրում է իրեն ծնունդ տվողներին, և նրանց ավանդույթներն ու լեզուն իր էթոսն ու էթիկան են: 

Արդեն հասկացանք, որ դրանից լինելը (խումբ, ընտանիք, ազգ) կարող է հակադեպրեսանտի ազդեցություն ունենալ մարդու վրա: Ընտանիքն ու ազգն իմ հակադեպրեսանտներն են, որոնք, ավա՜ղ, շատ արագ վերածվում են կործանարար և ինքնակործան մոլագարային կրքի: Սակայն (հոմո սապիենսի գոյության ներկայիս փուլում) իմ ինքնությունը կառուցվածքայնորեն դրա կարիքն ունի, և օտարներն իրենց ներակայությամբ այդ ինքնությունը վտանգի տակ են դնում ու սպառնում են կործանել այն: 

Անտիկ Հունաստանից եվրոպական մայրցամաք եկած առաջին մարդիկ օտարներ էին մեզ համար: Վերցնենք Էսքիլես Աթենացու (մ.թ.ա. 5-րդ դար) Դանայուհիների օրինակը իր «Խնդրարկուները» պիեսից: Անհատակ կարասը ջրով լցնելու հավերժ պատիժը կրող Դանայուհիների օտարությունը կրկնակի էր, քանի որ ծագումով Եգիպտոսից էին ու ընդդիմանում էին ամուսնությանը, ընտանիքին, որ համայնքի հիմքն է, և դրամատուրգն այլ բան չի գտնում նրանց քաղաքական կարգավիճակն ապահովելու համար, քան նրանց խորհուրդ տալ, որ աղերսեն. «Սովորե՛ք զիջել, այս կողմերում մարդիկ դյուրաբորբոք են… չափազանց ինքնավստահ խոսքը թույլերի համար չէ»: Այսպիսով, ինտեգրվելու համար այդ առաջին հունական օտարությունը չի առաջարկում այլ լուծում, քան աղերսելը: 

Անտիկ դարաշրջանում, երբ մշակվում է քաղաքացիական աղերսակցության գաղափարը՝ կոյինոնիան (koïnonia), Պերիկլեսը բոլոր քաղաքացիներից պահանջում է ապացուցել, որ աթենացիներ են և՛ հայրական, և՛ մայրական կողմից, հակառակ դեպքում կհամարվեն բարբարոսներ և առանց որևէ քաղաքական իրավունքների օտարներ: Որքան էլ մերժված ու վայրի լինեն, օտարները շարունակում են հմայել մեզ, և Սոկրատեսի համար «հույն» բառը ցույց է տալիս մշակույթը, ոչ թե ազգը. «Հույն են համարվում նրանք, ովքեր իրենց մասնակցությունն են բերում մեր դաստիարակությանը, ոչ թե նրանք, ովքեր նույն ծագումն ունեն, ինչ մենք» (Ներբող): 

Ի վերջո հելլենական կոսմոպոլիտությունը աստիճանաբար սկսում է զարգանալ. դրա վառ ապացույցը Մենանդրոսի ասույթն է Տերենտիուսի լատիներեն թարգմանությամբ. «Ես մարդ եմ, և այն, ինչ մարդկային է, օտար չէ ինձ»: Սակայն ստոիկ փիլիսոփաներ Զենոն Կիտիոնցին (մ.թ.ա. 3-րդ դար) ու Քրիսիպոսն են (մ.թ.ա. 2-րդ դար), որ մշակում են տիեզերական հաշտության գաղափարը (oikéiosis), որ կարող ենք նաև հասկանալ որպես «ներքին կապ» կամ կենսական եռանդ, որ մարդուն հաշտեցնում է ինքն իր հետ: Այստեղից բխում է հռոմեական conciliatio և commendatio (Ցիցերոն) կամ comitto գաղափարը (Սենեկա): Որից էլ ավելի ուշ սերել են amornostri և caritas հասկացությունները՝ ստոիկների գիտակից կյանքի հիմքերը, որ միավորում են մարդկային ցեղը. caritas generis romani (Ցիցերոն): 

Արդեն հասկացանք, որ պատմության այդ պահից սկսած՝ գոյություն չունեցող երկրամասի փնտրտուքներով տարված օտարը դնում է իր ծանր հարցական նշանը ոչ միայն ԽՄԲԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ և դրա քաղաքական կառավարման վրա, այլ նաև անհատի ինքնության և, որ ավելի հիմնավոր է, ԷԱԿԻ վրա, որ մենք ժառանգում ենք մետաֆիզիկայից: Եթե այն մեզ պարտադրում է ընտրություն կատարել ինքնության ջղաձգումների և խմբային, ընտանեկան, ազգային ապակառուցում-վերակառուցումների մեջ, օտարն է՛լ ավելի սրությամբ է դնում անդրանցիկության (տրանսցենդենտության) անշրջանցելի հարցը. այդ ցանկությունն անընդհատ այլուր գնալու, միշտ ավելի բարձր, ավելի արագ, ավելի ուժգին, որ բաժանում է, մաքրագործում ու հաշտեցնում

Հրեական կրոնն այլ տրամաբանություն է առաջարկում. ոչ թե հաշտեցումի, այլ ընտրության տրամաբանությունը (ընտրել: «bahar» (հայացք նետել), որը բյուրեղանում է դաշինքով («bérit» = հանձնառություն, պատասխանատվություն և հավատարմություն): Խոսելով արտագաղթի մեջ գտնվող օտարի դեգերումների տեսանկյունից՝ Թորայի նպատակն է ոչ թե տարբերությունը վերացնելը, այլ, օտարությունը դիտարկելով որպես անվերջանալի երևույթ, այն համարել միաժամանակ և՛ փորձություն, և՛ ընտրություն: Օտարությունն ընտրություն է, որովհետև նախ և առաջ այն փորձություն է (փնտրել մի երկրամաս, որ գոյություն չունի, փնտրել անդինը, անդրանցիկությունը): Դաշինքը չէ՞, որ Օրինաց երկրորդ գրքում արդեն իսկ տարածվում է Եգիպտոսով մեկ մարգարեների ունիվերսալիզմից առաջ, Ամոսից մինչև Երեմիա. «Դու չես գարշի եգիպտացուց, որովհետև դու հյուր ես եղել նրա երկրում» (XXII, 3-9): Այստեղ ուզում եմ նաև հիշել Մովաբացի Հռութին՝ Դավիթ արքայի նախնուն, որ օտարությունը դրեց հրեական թագավորության հիմքում: 

Նախ Պողոս Տարսոնացին, ապա նաև Օգոստինոս Երանելին ամփոփում են օտարությունը. մի կողմից այդ ընտրությունը, որն ինձ մղում է ինձանից և ազգից անդին, մյուս կողմից «ներքին կապը», հունա-հռոմեական հաշտեցումի կենսական եռանդը: Խոսքն Էկլեզիայի մասին է: 

Էկլեզիան հակադվրում է լաոսին (ժողովուրդ) Նոր դաշինքի ծրագրով, որ Պողոսն ուղղում է Հռոմեական կայսրության սահմաններում բնակվող վշտահար օտարներին, ինչպես նաև բոլոր տագնապներին՝ ի տես կորսված իմաստի, խոսող էակների թափառող յուրօրինակությանը, ըստ Օգոստոս Երանելու Civitas Peregrina-ի բոլոր թափառականներին: Այդ նոր դաշինքը կստեղծի մարդկային ունիվերսալիզմ, «ժողովուրդներից» անդին, կստեղծի Էկլեզիայի «միակ ժողովրդին»: 


IV. Պատմական իդեալական տեսակը 

Ֆրանսիացի Լուսավորիչները և այնուհետև Մարդու և քաղաքացու իրավունքների հռչակագիրը փորձում են հենց քաղաքական համաձայնագրի մեջ ներմուծել քաղաքական ինքությունների այդ ապակառուցումը, ունիվերսալությունը ներունակ դարձնել իշխանության համար: Եվ արդեն 18-րդ դարից սկսած՝ դա փորձում էին իրագործել մարդկային ցեղի միավորվածության գաղափարի և իրավական, սոցիալական ու քաղաքական ջանքերի միջոցով, ժամանակակից գլոբալիզացիայի համատեքստում մշակութային զանազանության մեջ միասին ապրելու միջոցով: 

Երբ վերադարձա Ասիզիի Հանուն խաղաղության և արդարության միջկրոնական հանդիպումից (հոկտեմբեր, 2011թ.), որտեղ Բենեդիկտոս XVI պապն արտասանեց ինձ խորապես տպավորած այս նախադասությունը. «Ոչ ոք ճշմարտության սեփականատերը չէ», Բերնարդինական ընկերներիս առաջարկեցի ստեղծել Մոնտեսքյոյի խմբակ կրոնավորների՝ քահանաների, ռաբինների, իմամների, և հումանիստների մասնակցությամբ, որպեսզի մտածենք ու աշխատենք միասին: Ինչո՞ւ Մոնտեսքյո: Մոնտեսքյոն՝ «առաջին մտածողը, որ հղացել է պատմական իդեալական տեսակի գաղափարը» (ըստ Էռնստ Կատիեի), երկրագնդի քաղաքական հյուսվածքի ու «այդ տեսակի» հիմքում տեսնում է «դյուրահաղորդությունն» ու «ընդհանուր ոգին», որ կառավարում է վերջապես իր իրական ունիվերսալությունը վերգտած մարդկային տեսակին: Ազգի կարևորությունը չժխտելով հանդերձ՝ Մոնտեսքյոն այն փոխադրում և տարրալուծում է սահմաններ չունեցող քաղաքական փիլիսոփայության մեջ. մարդկային տեսակի առավելագույն ինտեգրում իրագործելի չափավոր իդեալականությանը: Համարելով, որ ազգային պատկանելության զգացումը պատմության ընթացքին զուգահեռ մոտենում է իր մայրամուտին («Եթե ես ինչ-որ բան իմանայի, որն ինձ օգուտ կբերեր, բայց կվնասեր ընտանիքիս, ես այն կջնջեի մտքիցս: Եթե ես ինչ-որ բան իմանայի, որ օգուտ կբերեր ընտանիքիս, բայց կվնասեր հայրենիքիս, ես կփորձեի մոռանալ այն: Եթե ես ինչ-որ բան իմանայի, որ օգուտ կբերեր հայրենիքիս, բայց կվնասեր Եվրոպային, կամ օգուտ կբերեր Եվրոպային, սակայն կվնասեր մարդկությանը, ես այն ոճիր կորակեի») և հիմնական շեշտը դնելով միջազգային բաց և փոխկապակցված հանրության վրա առևտրի զարգացման շնորհիվ, որ կղեկավարվի Եվրոպայի կողմից և հաշվի կնստի փողի և ապրանքների շրջանառությունը որոշող չափավոր նորմերի հետ, Մոնտեսքյոն մշակում է մի նատուրալիստական ռացիոնալիզմ, որ կարելի է զուգակցել ստոիկների հետ: 

Այսուհանդերձ, ժամանակակից քաղաքական մտքի ծննդյան պահից սկսած, զարգանում է անվտանգության ցանց, որ, ըստ իրեն, պետք է թույլ չտար սոցիալականի ու քաղաքականի կոպիտ ինտեգրումը մեկ ընդհանուր մարմնի մեջ, որն ի չիք կդարձներ ազատության ցանկացած հնարավորություն: Անվտանգության այդ ցանցի մեջ են ներառվում իշխանության բաժանումը, զգոնամիտ իրավասությամբ սահմանափակվող սահմանադրական միապետության պահպանումը, մասնավորի, նույնիսկ գաղտնիի հարգանքը ոչ համասեռ, բայց որպես առանձնահատկությունների միավորում ընկալվող սոցիալական ամբողջի մեջ (հարգելով հպատակների «թուլությունն» ու «վեհերոտությունը»), տարբերակված ենթաբաժանումների (քաղաքական, սոցիալական, մասնավոր և այլն) և համակարգերի խաղի եղանակով անդարմանելի տարբերությունների ներդաշնակեցման փորձի շնորհիվ իշխանությանը վերագրվող չափազանց մեծ կարևորության վերանայումը: Այսպիոսով, Մոնտեսքյոյի պատկերացրած կոսմոպոլիտությունը մերժում է միասնական հասարակությունը՝ ի նպաստ անհատների առանձնահատկությունների փոխհամաձայնեցված զանզանության: 


V. Մարդն ընդդեմ քաղաքացու 

Նվազագույնը, որ կարող ենք ասել, այն է, որ Մոնտեսքյոյի ժամանակաշրջանին հաջորդած դարերի ընթացքում ազգայնականությունը հաստատել է նրա նախազգուշությունների և անվտնգության ցանցերի կարիքը: 

Այսուհանդերձ, Ֆրանսիական հեղափոխությունից հետո և արդեն Մարդու և քաղաքացու իրավունքների հռչակագրում (16 օգոստոսի 1789թ.) ակնհայտ է դառնում, թե դեռ որքան հեռու է այդ հորիզոնը, և խաղաղ կառավարումը աննկատ կերպով հրաժարվում է ունիվերսալության գաղափարից («մարդիկ» առհասարակ) և իր քաղաքական ասոցիացիաներից, որոնք ենթադրվում է, որ պետք է ապահովեին հավասարարական բնական իրավունքների ի կատար ածումը, պատմականորեն «էական» «քաղաքական ասոցիացիան»՝ ազգը, ստեղծելու համար: Նորից հանգում եմ խոսքիս սկզբում հիշատակած պարադոքսին. 

Հոդված 1. «Մարդիկ ծնվում են ազատ և հավասար իրավունքներով …»: 

Հոդված 2. «Օրենքը ընդհանուր կամքի արտահայտությունն է. բոլոր քաղաքացիներն իրավունք ունեն մասնակցելու դրա [օրենքի] ստեղծմանը…»: 

Սրանից հետում է, որ «բնական» մարդը զուր է ունիվերսալ համարվում. այն պահից սկսած, երբ նա մտցվում է քաղաքականության դաշտ, անմիջապես դառնում է ազգային մարդ: Տրամաբանության այս սայթաքումը, արևմտյան հասարակարգերի տնտեսական զարգացմանը զուգընթաց, կհանգեցնի Ազգ-պետությունների ստեղծմանը և, որպես հետևանք կամ շեղում, ծնունդ կտա ազգայնականության կտրուկ վերելքին 19-րդ և 20-րդ դարերում: 

Այսուամենայնիվ, հարկ է ընդգծել բազում անգամներ վերացականության մեջ մեղադրված զգուշավորությունը, որ տարբերություն է դնում ազգային քղաքացու և բնական ու ունիվերսալ մարդու մեջ: 

Ֆրանսիական հռչակագրում տեղ գտած այդ իրավունքները բխում են բնությունից և սահմանվում են որպես «ազատություն», «սեփականություն», «ազգային ինքնիշխանություն»: Ամերիկյան հռչակագրում տեղ գտած իրավունքները բխում են Աստծուց և կոչվում են «կյանք», «ազատություն», «երջանկություն»: Ցավալի է, որ այդ մարդ/քաղաքացի երկվությունը տեղ է գտել նույնիսկ առավելագույն հավասարության պարտադրանքի պայմաններում: Կարող ենք իրավամբ քննադատել այդ դրույթի անճշգրտությունը («աստվածայի՞ն», թե՞ «բնական»), որ ընկած է մարդկային հավասարության հիմքում: Այսուհանդերձ, ժամանակակից պատմության սարսափելի անցուդարձերից հետո մեզ մնում է միայն հիանալ գոյություն ունեցող էթիկական և քաղաքական ինտուիցիայով, որ, մարդկանց ազգային քաղաքական էությունը ճանաչելու պատմական անհրաժեշտությունից զատ, իրեն վերապահում է նաև մի անօտարելի հորիզոն, որ երբեք չի զիջի ազգային քաղաքական խղճին և դրա իրավասությանը: 

Կանտը տալիս է այս ժամանակակից ունիվերսալության արմատական ձևակերպումը: Իր «Խորհրդածություններ ունիվերսալ պատմության շուրջ կոսմոպոլիտության տեսանկյունից» աշխատության մեջ (1784) նա «բարոյական հրամայականը» բացատրում է իրավական և գործնական դաշտերում՝ աչքի առաջ ունենալով «արտաքին օրինական հարաբերությունները պետությունների միջև», և ջատագովում է ազգային իրավունքների ֆեդերացիան «Ազգերի մեծ ընկերակցության» շրջանակներում՝ «միասնական կամքի օրինական որոշում և միավորված ուժ»: Սակայն այդ համընդհանուր իրավունքի իրականացումը բախվում է մի մեծ դժվարության. առանց տրանսցենդենտալ համընդհանուր և բարձրագույն ատյանի ի՞նչպես ապահովել այդ «միացյալ կամքի» գոյությունը կամ ստեղծել այդ երկիրը, որ վեր կլինի մյուս բոլոր երկրներից, և որտեղ ժողովուրդներն ու երկրները իրենց շարքերը կընդունեն օտարներին, որոնք այլևս կդադարեն որպես այդպիսին լինելուց: Կանտն ինքն էլ իր այդ գաղափարն արտառոց է համարում: «Խենթ գաղափար» ասում է նա՝ մտաբերելով Շառլ Իռենե Կաստել դը Սեն Պիեռին և Ժան-Ժակ Ռուսոյին, որ իրենից առաջ ադեն խորհրդածել էին այդ հարցի, ինչպես նաև «մարդկանց անհաղորդ դյուրահաղորդության» շուրջ: Այսուհանդերձ, Կանտն իր այդ գաղափարից չի հրաժարվում և շարունակում է այն դիտարկել որպես «ցավը դարմանելու միակ հնարավոր միջոց»: Ինչպե՞ս բացատրել այդ օտարընկալությունը, այդ կամավոր մեծահոգությունը: «Շատ պարզ…. որովհետև Երկիրը կլոր է», շատ գործնական, բայց և միամտաբար ամփոփում է նա: 

Հոլոքոստը և միջհամայնքային կոտորածները, որ 21-րդ դարում էլ դեռ շարունակվում են ամբողջ թափով, ապացուցում են այն փաստը, որ, չնայած նշանակալից առաջընթացին, «բարոյական հրամայականը», երկրագնդի սահմանափակ մակերեսը և միջազգային իրավունքի իրավաքաղաքական բարեփոխումները, միևնույն է, դեռ անզոր են լուծելու օտարների սոցիալ-քաղաքական խնդիրները: Նրանք օր օրի ավելի մեծ դժվարությամբ են դիմակայում անդինի այդ ազուսպ մղումին, որով համակված ենք բոլորս և հատկապես օտարները, որոնք ինտեգրման անհաջող փորձերի պատճառով ոչ միայն չեն որդեգրում աղերսելու սկզբունքը, այլ նաև բաց են թողնում կյանքի ազդակների սանձերն ու հանձնվում են մահվան ազդակների տարուբերումներին: 

«Ինտելեկտուալ և բարոյական համագործակցության», ինչպես նաև «հաշտեցման» բացակայության պայմաններում մենք դեռ շատ հեռու ենք ստոիկներից, religere-ի խաղաղաբեր միտումներից և Կանտի «միացյալ կամքից»: Ռաձինգերն ու Հաբերմասը կոչ էին արել վերադառնալու հավատքին («Դեմոկրատական պետության նախաքաղաքական հիմքերը», 2004): Բայց ո՞ր հավատքին: Կրոնների միջև երկխոսությունը կարծես թե ի զորու չէ վերջ դնելու հավատացյալների միջև կոտորածներին: Խաղաղամիտ բուդդայականությունը նույնիսկ միանգամայն ընդունակ է հալածելու իր օտար հակառակորդներին: 

Ես ուզում եմ ինձ թույլ տալ կարծել, որ հումանիտար գիտություններն օր օրի ավելի շատ են սկսում հասկանալ մարդու հոգեկան կյանքը, և դրանց ու հատկապես հոգեվերլուծության զարգացումը իրենց ունիվերսալիստական և կոսմոպոլիտական մոտցումներով նորովի են նպաստում ժամանակակից հումանիզմի վերստեղծմանը հատկապես ինքնության տագնապների համատեքստում, որ համակում են օտարներին, բայց նաև բնիկներին, որ օտարներին հյուրընկալում են թվայնացված գլոբալիզացիայի պայմաններում: 


 VI. Տագնապահարույց օտարությունն ըստ Ֆրոյդի 

Զիգմունդ Ֆրոյդի (1856-1939) գյուտի երկու հիմնարար կետ անմիջականորեն վերաբերում են մեր նյութին: 

Նրա սահմանած «տագնապահարույց օտարությունը» (Unheimlich) մեզ դրդում է դիմադրելու զգացմունքային ռեակցիաներին, որ ծնվում են օտարին ի տես, որն էլ իր հերթին նույնացվում է արտասովորի և վտանգավորի հետ: Արտասովոր օտարը, ում մենք մեջքով ենք շրջվում, որին չենք ընդունում կամ հալածում ենք, որին որպես սպառնալիք ենք դիտում կամ ում գթասրտորեն ընդունում ենք, տեղ տալիս, մանկամտի տեղ դնում կամ էլ ուժ տալիս, այդ արտասովոր օտարը որպես այդպիսին գոյություն չունի, ասում է Ֆրոյդը: Նա մեր մեջ արթնացնում է այն վախերն ու հոգեկան տրավմաները, որ մենք մոռացել ենք, խեղդել ենք մեր մեջ, և որոնք արթնանում և մեր ներկա են ներխուժում ուրիշին և հատապես օտար մեկին հանդիպելիս: 

Հոգեվերլուծությունն ասում է, որ դուք ի զորու չեք արմատախիլ անելու օտարին, յուրաքանչյուր առանձնահատկություն իր մեջ կրում և ուրիշի մեջ առաջացնում է սիրո և ատելության զգացմունքներ, բայց ինքներդ ձեր մեջ դրանք հստակ գիտակցելու դեպքում ուրիշին ավելի հեշտորեն կընդունեք: Տարօրինակություններին ընտելանալով (վախեր, տագնապներ, բռնություն, բացասում, որ կան, ապրում են մեր մեջ), ինքներդ ձեր օտարությանն իմաստ հաղորդելով՝ դուք կյանքի եք կոչում այդ «ներքին կապը» (oikéiosis), այդ տիեզերական հաշտեցումը, որ «մարդկային ցեղի» ունիվերսալության հիմնաքարն է: Օտարի հարուցած այս տագնապների հոգեկանացումը մեզ հուշում է, որ վերաբնակիչներին և նրանց ընդունող բնիկներին պետք է անհատականապես օգնել միմյանց հանդիպելու փուլում: Այն չի «լուծում» «օտարների խնդիրը»: Ըստ ամենայնի՝ այդ հոգեկանացումը կարող է միայն ավելանալ խնդրի տնտեսական, իրավական և սոցիալական կողմերին: Բայց խնդրի քաղաքական կողմի ավելի խորն ընկալումը մեզ ստիպում է գիտակցել սեփական պատասխանատվությունը և վկայում է այն մասին, որ ունիվերսալիստական հումանիզմը բավականին խրթին և նուրբ փորձառություն է, որը պետք է վերահիմնել՝ հաշվի առնելով յուրաքանչյուրի անհատականությունը և զինվելով ծով համբերությամբ: 

Վերացական ունիվերսալիզմի թակարդը չընկնելու համար մեզ մնում է միայն մեկ անհաստատ, բայց անշրջանցելի և բոլորիս համար հասանելի միջոց. այն է՝ անհատական օգնություն ցուցաբերել մեր մեջ ապրող օտարին և մեզնից դուրս գտնվող օտարներին: Ինձ համար սա անհրաժեշտություն է, եթե հաշվի առնենք գլոբալիզացիայի արդյունքում տիրող քաղաքակրթական մեծ ճգնաժամը և միգրացիոն անկասելի հոսքերին բախվող ազգերի տագնապները: 

Խոսքս ավելի համոզիչ դարձնելու համար ուզում եմ հիշեցնել (հաճախ) դեռահաս օտարների օրինակը. նրանք պաշտպանված չեն սոցիալական մեկուսացումից, խոր դեպրեսիայից և իրենց էության թաքնված մոլագար կողմից, որ կոչվում են ինտեգրիստական մոլեռանդություն կամ գանգստերային ինտեգրիզմ (կրոնական ավանդապահություն): 


VII. Օտարությունն ու Օտարության արմատական չարիքը 

Հիրավի, նորանոր օտարներ գլխացավանք են դառնում ընդհանուր առմամբ գլոբալիզացիայի և մասնավորապես հանրապետական պակտի համար. հանուն իրավունքների պաշտպանության մղվող պայքարն այլափոխվում է վանդալիզմի, եթե չասենք գանգստերային ինտեգրիզմի, և մահասփյուռ մոլեռանդության: Թերևս սրանք այնքան էլ «նոր» երևույթներ չեն, եթե, ի թիվս այլ ինքնակործան շարժումների, հիշենք 19-րդ դարի նիհիլիստներին: Սակայն սրանք «նոր» են, որովհետև ծավալվում են կրոնների վերազարթոնքի համատեքստում և գործում են հանուն բացարձակի, որ այլևս վերափոխվել է ոչ թե «իդեալականության» (աստվածային կամ աշխարհիկ ունիվերսալիստական) այլ «իդեալականության հիվանդության»: «Նոր» են, որովհետև անդրադառնում են կամ անդրադարձնում են Մերձավոր Արևելքի ընդհարումները: Եվ որովհետև մարտահրավեր են նետում ֆրանսիական ոգով կառուցած ապակրոնացմանն ու աշխարհիկությանը: 

«Անբարենպաստ պայմաններում գտնվող դեռահասների» հանցավորությունը, երիտասարդների կամ ավելի տարեցների մոլեռանդությունը, որ մահապարտներ են դառնում իրեն «Իսլամական պետություն» հոջորջող կազմակերպության համար, հակասեմականության նոր ալիքի մոլեգնումը փաստում են, որ թևակոխել ենք նիհիլիզմի նոր, ավելի արմատական փուլ, որ մեզ է ներկայանում միջկրոնական բախումների տեսքով: Այն հատկապես վերաբերում է ներգաղթյալների ընտանիքներում ծնված երիտասարդ ֆրանսիացիներին, որոնց ընտանեկան ծանր միջավայրը, ուսման, մասնագիտական կյանքի անհաջողությունները դարձրել են շատ խոցելի տարր և պատճառ են հանդիսացել, որ նրանք մեկուսանան հասարակությունից: 

Ինչպես բոլոր դեռահասները, այս խոցելի դեռահասները նույնպես ընդվզում են «համակարգի» դեմ, շարունակ փորձում են իրենց տեղը գտնել հասարակության մեջ, անվերջ փորձում են հասնել իրենց իդեալին, տարված են դրախտայինի փնտրտուքներով: Նրանց համակած անդինի այս տենդը հասնում է բռնության ծայրահեղ աստիճանի և խրվում է թուլակամ «ես»-ի մեջ և ավերածություններ անում: Իդեալներն այդժամ ի չիք են դառնում ազդակներից ամենահզորի՝ մահվան ազդակի ճնշման տակ, որ ավելի հզոր է, քան կյանքի ազդակը: Այս կազմաքանդումն անմիջապես լարում է քաղաքակրթության զսպանակները՝ երևան հանելով հոգկան կյանքի բաղկացուցիչ մասը կազմող մինչկրոնական «հավատալու պահանջի» կործանումը: 

Հոգեվերլուծությունը հարցին մոտենում է անհատի այդ խոր կազմաքանդման տեսանկյունից, դա ներքին կապի վերացումն է (ես գոյություն չունեմ, գոյություն ունի միայն ամեն ինչի պատրաստ և ամենակործան կազմաքանդումը) և ուրիշի հետ կապի վերացումն է, ապաօբյեկտացումը (ուրիշը չունի ո՛չ արժեք, ո՛չ էլ իմաստ), որտեղ իշխում է չարի ոգին, «արմատական չարիքը»: 

Ի՞նչ ենք հասկանում՝ արմատական չարիք ասելով: Այն մարդկային էակների ավելորդությունը հայտարարելն ու ավարտին հասցնելն է. նրանց սպանելն է (Կանտ, Արենդտ): 

Ո՞րն է արմատական չարիքի առաջացման պատճառը: Միստիկան և գրականությունը յուրովի են մոտենում այդ հարցին: Մենք՝ քաղաքական պակտի հարողներս, չենք կարող բավարարվել նրանց տված պատասխանով: Հոգեվերլուծության մեջ ունեցած փորձս ինձ թույլ չի տալիս նաև սահմանափակվել միայն ըմբոստանալով: Ես ուզում եմ հասկանալ արմատական չարիքի տրամաբանությունը, որ կարողանամ հղկել այդ տագնապին, այդ օտարությանը տրվող բացատրությունս տրանսֆեր-կոնտրտրանսֆերի շրջանակներում: Մենք սկսում ենք հասկանալ, որ այդ նոր օտարնրի շրջանում որոշ մարդիկ, հատկապես դեռահասները, անձնատուր են լինում իդեալականության հիվանդությանը. նրանք բառացիորեն պոռթկում են՝ բոլորովին անընդունակ տարբերելու ներսը դրսից, սեփական անձն ուրիշից: Մահվան ազդակը համակում է հոգեկան կյանքը, սեփական անձից և ուրիշից ձեբազատված՝ չկա ո՛չ «ես», ո՛չ «դու», կույր և ինքնակոծրան հակումները քաշում են «մեզ» իրենց հատակը: Հավատալու պահանջը հօդս է ցնդում ներքին կապի վերացման և ապաօբյեկտացման կայսրությունում՝ ուղեկցված ինչ-որ խելացնոր հաճույքով կամ էլ առերևույթ ու խաբուսիկ անտարբերությամբ: 

Օտարների մեջ տարվող պատերազմներում, որ կերտել են պատմությունը, մարդիկ միշտ փորձել են տարբերակել «չարը» «բարուց», որ ձևավորվում են արժեքների բախման արդյունքում, արժեքներ, որոնք իրենց հերթին արտացոլում են իրարից տարբերվող կամ իրար հետ մրցակցող սեռազգայական հետաքրքրություններ: Կրոնական Մարդը և Բարոյական Մարդը այդ արժեքների կրողներն են. քիչ թե շատ մեղավոր և ըմբոստ՝ նրանք ապրում են հանուն այդ արժեքների, հոգում են դրանց պահպանման մասին և լիահույս են, որ ի վերջո կկարողնան պարզաբանել դրանք միմյանց կործանելու փոխարեն իրար ավելի լավ հասկանալու համար: 

Այս խնդրական չարիքի կողքին գոություն ունի մեկ այլ, արմատական չարիքը, որ ի չիք է դրաձնում չարի և բարու տարբերակումը՝ այսպիսով վերացնելով ուրիշի գոյությունը ընդունելու և սեփական գոյության իմաստը բացահայտելու ցանկացած հնարավորություն: Մարդու այս «սահմանային վիճակները» միայն հիվանդանոցներում կամ հոգեվերլուծողի աշխատասենյակներում չէ, որ հանդիպում են: Նրանք սոցիալ-քաղաքական աղետների պատճառ են դառնում, բնաջնջումներ են անում, ինչպես օրինակ՝ Հոլոքոստը՝ այդ սարսափը, որին մինչ օրս մարդկային բանականությունը չի կարողանում որևէ բացատրություն տալ: Այսօր գլոբալիզացված աշխարհում արմատական չարիքի նոր ձևեր են ի հայտ գալիս ու տարածվում՝ իրենց մեջ ներառելով իդեալականության հիվանդությունն ու գանգստերային ինտեգրիզմը: Հոգեվերլուծությունը խիզախում է զբաղվել այդ հարցով՝ հիմք ընդունելով վերը նշված ախտորոշումը: 

Հոգեվերուծողը գտնվում է այդ դժվարին խաչմերուկում, ուր տեղի է ունենում սպառնալից ապաօբյեկտացում-օբյեկտացումը, բայց նաև որտեղ կարող է սկսվել վերաձևավորումը: Իդեալականության հիվանդությունների մեջ դարանած մահվան ազդակների և հոգեկան ապարատի հնարավոր չարության բացահայտումը որոշել են հոգեվերլուծության անելիքը: Իդեալականության հիվանդությունները (այդ տարօրինակությունները) հոգեկան ապարատի անբաժանելի մասն են կազմում, մեզ ստիպում են հետաքրքրվել իրենցով և պատասխաններ գտնել: Հոգու այս հիվանդությունները, որ սպանում են հավատալու պահանջն ու սովորելու ցանկությունը այն աստիճան, որ մարդն այլևս անկարող է լինում կապ հաստատել, կորցնում է իր «եսը», ուրիշին ընկալելու ունակությունը ու սկսում է թափառել անէ «աշխարհում», աննյութեղեն աշխարհում, ուր չկան ո՛չ «բարին», ո՛չ «չարը», ո՛չ էլ որևիցե «արժեք»: 

Արդյոք հնարավո՞ր է վերլուծությունը հասցնել հոմո սապիենսի այս սահամաններին և կիրառել հոգեվերլուծությունն այս պայամաններում: 

Ժողովրդավար երկրները բախվել են պատմական մարտահրավերի. նրանք ի զորո՞ւ են արդյոք առերեսվել հավատալու պահանջի և սովորելու ցանկության այս ճգնաժամի հետ և ընդունել, որ կրոնի հիմքերն այլևս սասանված են, և որ ճգնաժամը հարցականի տակ է դրել օտար մարդկանց միջև եղած հիմնարար կապը: Տնտեսական և սոցիալական ներկայիս ճգնաժամի պայամաններում մեզ համակած տագնապն արտացոլում է մեր տարակուսանքը այդ հսկայական մարտահրավերին ի տես: 

Փորձեցի ձեզ ասել, թե ես ինչպես եմ ապրում օտարությունը: Արդյոք ես լավատե՞ս եմ: Ինքս ինձ ավելի շուտ կբնութագրեի որպես անդրդվելի հոռետես: Ինքս ինձ հարց եմ տալիս՝ ի՞նչ ենք անում: Չընկրկել չարի դեմ, նույնիսկ արմատական չարիքի դեմ կանգուն մնալ: Համբերատարությամբ շարունակել փնտրել ոչ թե ինչ-որ ուտոպիստական հավասարակշռություն, այլ փնտրել այդ փխրուն կետը, որ Պասկալը բնութագրում է որպես «հավերժական շարժում». «Նա, ով գտել է բարին վայելելու բանալին առանց չարից խրտնելու, գտել է նաև այդ կետը: Դա հավերժական շարժումն է»: 

Իսկ ի՞նչ, եթե այդ նոր օտարներին հասկանալու փորձը, որ մենք դեռ չունենք այսօր, հենց այդ կետն է, այդ հավերժական շարժումը, որ մեզ պետք է մոտեցնի առանց չարից խրտնելու բարին վայելելու գաղտիքի բացահայտմանը… Ինչ-որ ներքին փորձառություն օտարությունը, թեկուզ և վտանգներով հղի օտարությունը հասկանալու համար: 


VIII. Գործնականում… 

Որպես ամփոփում՝ կանեմ երկու դիտարկում: 

- Օտարը, որ սկզբում մեզ հայտնվել էր որպես խմբերի մեջ եղբայրություն սերմանելու հնարավորություն, չկարողացավ      21-րդ դարի կանանց և տղամարդկանց լսելի դարձնել ունիվերսալության իր ուղերձը: Բայց օտարության այդ տագնապահարույց ընտրությունը է՛լ ավելի է վատացնում մարդկության կացությունը, խոչընդոտ է դառնում իմաստի փնտրտուքների ճանապարհին՝ ծնունդ տալով իդեալականության հիվանդություններին. արմատական չարիքը տարածվում է աշխարհով մեկ սուրբ պատերազմների կեղծ պաճուճանքի ներքո: Ես առաջարկում եմ, որ օտարին չզմռսենք միայն մեկ կերպարի մեջ, լինի դա մարգարեի կամ էլ բարբարոսի կերպար. նա հարցերի տեղիք է տալիս և լուսավորում մեզ, բայց նաև մահաբեր ֆանատիկոսության աղբյուր կարող է լինել: Պետք է ընդունենք նրա եզակիությունը, նրան հանդիպած փակուղիները նաև մեզ են վերաբերում, դրանք նաև մե՛ր խնդիրներն են: 

- Ազգային ինքնությունը անմասն չի մնում. այն արագ տեմպերով փոփոխվում է: 20-րդ դարավերջի Ֆրանսիայում յուրաքանչյուրը հիշողության մեջ միշտ պետք է վառ պահի սեփական մշակույթը, բայց միաժամանակ այն պետք է ոչ միայն ապրեցնի այլ մշակույթների կողքին, այլ նաև թույլ տա, որ ենթարկվի վերջիններիս ազդեցությանը: Նոր տեսակի միատարրության հասնելը քիչ հավանական է, թերևս նաև քիչ ցանկալի. Ազգային ճակատ կուսակցության հռետորաբանությունը, չնայած որոշ չափով մխիթարական լինելուն, հետադիմական է և ինքնակործան: Տնտեսությունը, մեդիա ոլորտը և պատմությունը մեզ բոլորիս ստիպում են ապրել մեկ և նույն երկրում՝ Ֆրանսիայում, որ բռնել է եվրաինտեգրման ուղին: Արդյոք մեր բոլորիս վերջնական հանգրվանը ազգ-խճանկա՞րն է՝ կազմված զանազան յուրօրինակ տարրերից, որի գլխավոր հատկանիշը ֆրանսիականությունն է, բայց մինչև ե՞րբ կշարունակվի այս ընթացքը: 

- Համայնքային ներքին նոր կապի բացակայության պայմաններում (ամենափրկիչ կրոնը, որ մի ժամանակ թափառաշրջիկների մեծաթիվ խմբերը և բոլոր ոչ-նմաններին համախմբում էր նույն հոգևոր գաղափարի շուրջը, ինչն այնքան տարբեր էր այսօրվա «ավելի շատ փող և սպառման ավելի շատ ապրանք բոլորի համար» մոտեցումից) մարդկության պատմության մեջ առաջին անգամ մենք ստիպված ենք ընդունել և ապրել մեզ շրջապատող տարբերությունների կողքին՝ ապավինելով միմիայն սեփական բարոյական նորմերին և զրկված լինելով մեր բոլորիս յուրօրինակությունները համախմբող մեկ ընդհանուր ամբողջությունից: Մի նոր, պարադոքսալ համայնք է ի հայտ գալիս մեր օրերում՝ կազմված օտարներից, եթե վերջիններս ընդունում են, որ օտար են: Այսպիսով, բազմազգ հասարակությունը թերևս կլինի ծայրահեղ յուրօրինակության արդյունքը և միաժամանակ քաջ կգիտակցի սեփական խնդիրներն ու սահմանները, կօգնի մարդկանց հաղթահարելու սեփական թուլությունը, որի մյուս անունը մեր արմատական օտարությունն է. սուրբ ցեղատեսակ: Օգոստինոս Երանելին մեզ մտածելու տղիք է տալիս՝ գրելով հետևյալ տողերը. «Տե՛ր Աստված, քո շնորհիվ մենք սովորում ենք, որ այն, ինչ համարում ենք մերը, երբեմն մեզ օտար է, իսկ այն, ինչ համարում ենք օտար, մերն է երբեմն» (Մենախոսություններ):  

Ֆրանսերենց թարգմանեց Նարե Ֆելեքյանը
Խմբագրեց Տիգրան Ամիրյանը

May 1, 2023

բացիկ

                                         

Ջեմա


քամի


                                        
նվիրում եմ










October 24, 2022

կրախմալ

հոկտեմբերի 23, 2022 անգլիական այգի (սպիտակեղենը պահեստավորվել է հայարտ ցուցասրահում՝ անվճար)




September 26, 2021

Ձևեր և ուժերի քաղաքականությունը

Թրին Մին-հա

 

Թրին Մին-հան ստեղծագործում է վավերագրական, փորձարարական և ավանդական ֆիլմերի սահմաններում, կենտրոնանալով մի քանի կարևոր թեմաների վրա: Նա ուսումնասիրում է հասարակության մեջ կանանց կարգավիճակը, ինչպես նաև գաղթականների կյանքը, ում դիմանկարները նա պատկերում է ավանդական և ժամանակակից հասարակությունների հարափոփոխ հարաբերությունների համատեքստում: Արվեստագետն այս կերպարներին կոչում է «անպատշաճ-չյուրացվող այլը» (inappropriate/d other) և իր հարցազրույցներից մեկում ասում է. «inappropriate/d other - կարելի է կարդալ երկու ձևով՝ մեկն ում չես կարող յուրացնել, և մեկն ով անպատշաճ է, ոչ տարբեր է, ոչ էլ նույնը»:

Թրին Մին-հան հենվում է իր անձնական փորձի վրա, անձնականը դարձնում հանրային, այսպիսով իր ֆիլմերը վերածելով «բանաստեղծական-քաղաքական» գործերի։ Մին-հայի մոտեցումը տարբեր թեմաներին անկողմնակալ է, ինչը դիտողին հնարավորություն է տալիս երևույթներն ուսումնասիրել տարբեր տեսանկյուններից: Նա աշխատում է դիտողի զգայարանների հետ, որոնց նա փորձում է կատարյալ զգոնության մեջ պահել: Նրա օգտագործած ձայները և երաժշտությունը երկրորդական չեն, սակայն երբեմն վերցնում են պատմողի դերը, երբեմն էլ աննկատ հեռանում՝ թողնելով, որ դերասանները խոսեն: Ոճավորված հարցազրույցների և թատերական տեսարանների համադրությունը` հետարտադրական փուլում հավելված արխիվային նյութերով և ֆիլմի գծային պատումով, հնչյունների և արտահայտիչ գույների հետ մեկտեղ ստեղծում է սինթետիկ-գեղագիտական փորձառություն, որտեղ բառերն արտահայտում են նույնը, ինչ հնչյունները և գույները:

 

Ոչինչ այնքան ավանդական չէ, քան այն մոտեցումը քաղաքականությանը, որն ուղղված է ուժի ամենաակնհայտ տեղակայման կետին՝ պետության գլխին և քաղաքական մարմնի այլ հայտնի անձանց։ Քաղաքականությունը որպես գիտակցության հարթություն տարածված է մեր առօրյայի վրա։ Եթե «անձնականը քաղաքական է», ինչպես ֆեմինիստական պայքարն էր ժամանակին առաջարկում, ապա դա պայմանավորված չէ նրանով, որ անձնականը բնականորեն քաղաքական է, այլ նրանով, որ առօրյա կյանքում ամեն ինչ, մինչև իսկ ամենափոքր մանրուքը հնարավոր է քաղաքականացնել։

Քաղաքական ֆիլմ նկարելու և ֆիլմերը քաղաքականապես նկարելու միջև առաջ քաշված տարբերությունն օգնում է լայնացնել քաղաքականի շրջանակը՝ ազատելով այն տնտեսական դաշտից և մարմնի քաղաքականությունից։ Ձևի՝ որպես արտահայտման միջոց կամ մտքի սրության վրա ենթադրյալ սևեռումը հիշեցնում է, թե ինչպես առաջադեմ գործողությունների մասին աշխատանքները կարող են ի վերջո հետադիմական լինել՝ ուժի կառուցվածքային հարաբերությունների իրենց անվիճելի կրկնօրինակմամբ։

Այստեղ հիշում եմ կյանքից հեռացած պաղեստինցի բանաստեղծ Մահմուդ Դարվիշին, ով իր տունն ավիրող պայթյունից դուրս գալուց հետո առաջին հերթին սուրճ խմելու ցանկություն հայտնեց։ Կորստի վրա սևեռվելու փոխարեն նա իր ծարավի ու սուրճ խմելու ցանկությամբ հաստատեց, անմիջապես հաստատեց կյանքը, ուստի նաև առավոտվա անդորրության և գրելու ցանկությունը։ Իր ժողովրդի հանդեպ բռնի և արյունալի դեպքերով պայմանավորված ճնշումները քննադատելու փոխարեն (դեպքեր, որ նրանց պայքարի մի մասն էին դարձել) նա գեղեցիկ ձևով գրեց հացի ու ջրի՝ կյանքի երկու առաջնահերթ տարրերի մասին, ինչից իր ժողովուրդը հիմնականում զրկված էր։ Մինչ մյուս գրողները զբաղված էին բանաստեղծի դերը սահմանելով և նրան մեղադրելով իր պարտականություններում թերանալու մեջ, Դարվիշը հիշեցրեց նրանց, որ նա իր Բեյրութում կամ իր գործերի մեջ «բանաստեղծ» չէր կարող գտնել։ Նա մտածում էր, թե արդյոք Բեյրութը քաղա՞ք է, արաբական փողոցներում փախստականների ճամբա՞ր, մի՞տք, իրավիճակի փոփոխությու՞ն, հարձակումներից ծնված ծաղի՞կ, թե՞ երիտասարդ կին, ով շարժել է երևակայությունը։ Հավանաբար բոլորն էլ գիտակցում էին, ինչպես նա էր գրում, որ «Բեյրութում Բեյրութ չկար»։

Կարծում եմ՝ այս պատմությունը շատ տեղին է, որպեսզի ձեզ ներկայացնեմ ֆիլմ նկարահանելու իմ մոտեցման բնույթը։

Ուժային հարաբերություններն ընկած են նորմատիվ վերաներկայացումների հիմքում։ Ձևի քաղաքականությունը հնարավոր չէ դասել «իզմ»-երի այն շարքին, որոնցով սահմանվում են հասարակական և արվեստին վերաբերող շարժումները, և ոչ էլ հավասարեցնել ժանրի, ոճի և կոմպոզիցիայի կամ վերաներկայացման հարցերին։ Իր արմատական տեսակի մեջ ձևը պետք է անդրադառնա անձևին, քանի որ այն ի վերջո կյանքի ու մահվան գործընթացների մասին է։ Հաստատել ձևը՝ նշանակում է գիտակցել յուրաքանչյուր եռուն կյանքի ներդրման կարևորությունը որպես շարունակական ստեղծարար գործընթաց: Միևնույն ժամանակ ձևից հրաժարվելը նշանակում է, որ մենք ընդունում ենք մեր մահկանացու լինելը, կամ՝ ցանկացած ձևի սահմանափակումների հետ աշխատելու կարիքը։

Ավարտվող և վերադարձող հետգաղութային պայքարներնի, պոստմոդեռն վերականգնման և «էկոլոգիականության» (գերժամանակակից եզրեր) այս ժամանակաշրջանում, արվեստագետներն, ովքեր աշխատում են երեք աստիճան պարունակող ինտերվալներում՝ հիմնական ուղղություն ունեցող արտադրողականության լուսանցքում, պետք է միաժամանակ շատ պարզունակ և շատ մշակութային լինեն։ Անվարժորեն, արդյունավետորեն «ցածր» և հմտորեն, անհամապատասխանորեն «բարձր», առանց ճիգ գործադրելու՝ ավանգարդի ու արիերգարդի միջև հետ ու առաջ գնալով, հասարակայնորեն մարգինալացված խմբերն այսպիսով կարող են և գայթակղիչ կերպով հայ-թեք լինել, և անհնազանդորեն կիրառական։

«Միջ-» (inter), «բազմա-» (multi), «հետ-» (post), «փոխ-» (trans)՝ սրանք են մեր ժամանակների նախածանցները։ Սրանք սահմանում են հասարակական և էթիկական գիտակցությունների առաջը, հետոն, ընթացքումն ու միջևը։ Յուրաքանչյուրն ունի պատմություն, ինչպես նաև հայտնվելու, անհետանալու և վերահայտնվելու թվացյալ ճշգրիտ պահ։ Չնայած իրենց առանձնահատկություններին, սրանք բոլորն էլ փաստորեն կապված են միմյանց հետ որպես փոխ(ա)-դեպքեր։

Եթե հին աֆրիկյան և ասիական արվեստներում կոմպոզիցիան, հստակությունն ու նմանությունը իսկական արվեստի գործի չափանիշներ չեն համարվում, ապա դրա հիմնական պատճառն այն է, որ ձևին և բովանդակությանը հետևելու փոխարեն կարևորությունը տրվում է «շնչին», որը կենդանացնում և կյանքի է կոչում աշխատանքը։ Իմ փորձառության մեջ նման աշխատանքը ուշադրություն է դարձնում իր «բնույթին», իր թաքուն միտումներին և ձևավորման ու ձևափոխման շարունակական ընթացքներին։ Խորապես ներդաշնակեցված անցումային պահերի ու տեսանելի իրականությունների վաղանցիկության հետ, այն ազատ է շարժվելու ժանրերի միջև՝ հիմնական ուղղության ֆիլմերի լուսանկարչական ռեալիզմի, փորձարարական ֆիլմերի հականերկայացուցչական նյութականության և վիրտուալ իրականության հակալուսանկարչականի միջև։

Անվերջ հարցեր բարձրացնելով ձևի հասարակական և քաղաքական հարթությունների վերաբերյալ, աշխատանքը, որը չի ենթարկվում այնպիսի դասակարգումների, ինչպիսիք են վավերագրությունը, գեղարվեստը կամ կինոարվեստը, ակներև ուսումնասիրում է անսահմանի հետ սահուն հարաբերությունը` սահմանափակի մեջ: Կարևոր են ոչ միայն բույսի ձևը, ծաղիկները և պտուղները, այլ նաև բուսահյութը, որ հոսում է դրա միջով։ Յուրաքանչյուր տեսողական արտահայտում միևնույն ժամանակ փորձընկալվում է և որպես որոշակի երևույթ՝ իր կառուցվածքային խտության մեջ, և որպես անորոշ երևույթ՝ ոգու փոփոխականության մեջ։

Կարելի է ասել, որ կյանքի իրադարձությունների ուժերին հաղորդակից լինելու մեջ, ձևը միայն ձեռք է բերվում անձևին անդրադառնալու համար։ Հնարավորությունների և ներուժերի դատարկ դաշտը նկատելով աշխատելը թույլ է տալիս շփման մեջ մնալ ձևի անսահմանության հետ, ինչը նաև ձև չէ։ Պատկերների արտադրության և իմաստի մասին խոսելու փոխարեն կարելի է պատկերներին կամ դրանց ստեղծմանը մոտենալ որպես ստորջրյա և խաչաձև հոսանքների ցանց, ուժերի դրսևորում։

Դասակարգված, խմբավորված աշխարհում, կինոն հաճախ առարկայացվում է որպես ավանդույթների մի մարմին: Այնուամենայնիվ, չնայած վավերագրական ֆիլմի ավանդույթի շատ ակնհայտ գոյությանը, վավերագրական ֆիլմ ասվածը գոյություն չունի, անկախ նրանից, թե ինչ ենք հասկանում վավերագրություն ասելով՝ ժանր, մոտեցում, նյութերի խումբ, թե մեթոդների հավաքածու։ Այս պարադոքսն օգնում է ուշադրություն հրավիրել վավերագող հաստատությունների ճշմարտության և տեղեկատվության վերաբերյալ թյուրիմացության մեջ գցող պնդումների վրա։ Ֆիլմի իրականության և նյութեղենության հետ աշխատող ցանկացած մարդ չի կարող համաձայնել այնպիսի դասակարգումների հետ, որոնք պարզապես արտացոլում են, թե ինչպես է հասարակությունը գիտելիքը դասակարգում փորձառության մեջ` որպես նպատակ ունենալով վերահսկողությունն ու սպառումը։ «Չկա ավելի խղճուկ բան, քան ճշմարտությունը, որն արտահայտված է այնպես, ինչպես մտածված է», գրում է Վալտեր Բենյամինը։

Մի կողմից ճշմարտությունը ստեղծվում, պարտադրվում և տարածվում է իշխող ռեժիմին համապատասխան, մյուս կողմից այն գտնվում է ճշմարտության բոլոր ռեժիմների արանքում։ Ճշմարտությունը, նույնիսկ եթե բռնվում է փախուստի ճանապարհին, չի հանձնվում, ոչ անուններում, և ոչ էլ կադրում։

Ճշմարտություն և իմաստ։ Երբեմն այս երկուսը հավասարեցվում են իրար, սակայն հաճախ այն, ինչ ներկայացվում է որպես ճշմարտություն, ոչ այլ ինչ է, քան իմաստ։ Իսկ այն, ինչը մնում է իմաստի և ճշմարտության միջև՝ ինտերվալն է, դադարը, առանց որի իմաստը կանշարժանա, իսկ ճշմարտությունը՝ կկարծրանա։

Սովորաբար շեշտը դրվում է ֆիլմի՝ այնտեղի իրականությունն այստեղի համար արձանագրելու կարողության վրա։ Իմաստի ստեղծման ընթացքը և սպառման պահը կամ պարզապես անտեսվում են, կամ զգուշորեն անտեսանելի դարձվում։ Հասարակական ուղղվածություն ունեցող կինոռեժիսորը ամենազոր ձայն նվիրողն է, ում իշխանական դիրքը իմաստի ստեղծման ժամանակ հաճախ շարունակվում է անքննելի մնալ՝ վարպետորեն քողարկված իր արդար առաքելության դիմակի տակ։

Միջնորդի և միջոցի կամ միջամտության հարաբերությունը կամ անտեսվում է, կամ ենթադրվում, որ թափանցիկ է։ Վավերագրական ֆիլմերի հայրերը ի սկզբանե պնդում էին, որ վավերագրական ֆիլմը ոչ թե լրատվություն է, այլ արվեստ, «նոր և կարևորագույն արվեստի տեսակ», ինչպես մի անգամ հայտարարեց Ջոն Գրիերսոնը։ Վավերագրական ֆիլմի էությունը տեղեկատվությունը, լրագրությունը, նորությունները չեն, այլ «իրականության ստեղծարար պատկերումը»:

Եթե հին աֆրիկյան և ասիական արվեստներում կոմպոզիցիան, հստակությունն ու նմանությունը իսկական արվեստի գործի չափանիշներ չեն համարվում, ապա դրա հիմնական պատճառն այն է, որ ձևին և բովանդակությանը հետևելու փոխարեն կարևորությունը տրվում է «շնչին», որը կենդանացնում և կյանքի է կոչում աշխատանքը։ Իմ փորձառության մեջ նման աշխատանքը ուշադրություն է դարձնում իր «բնույթին», իր թաքուն միտումներին և ձևավորման ու ձևափոխման շարունակական ընթացքներին։ Անվերջ հարցեր բարձրացնելով հասարակական և քաղաքական հարթությունների վերաբերյալ, ինչպես արդեն նշեցի, սա աշխատանք է, որը չի ենթարկվում այնպիսի դասակարգումների, ինչպիսիք են վավերագրությունը, գեղարվեստը և կինոարվեստը։

Իրականությունը շատ ավելի անհավանական, խելագարեցնող ու տարօրինակորեն անազնիվ է, քան հորինվածքը։ Սա հասկանալու համար պետք է ճանաչել կինեմատոգրաֆիայի տեխնոլոգիաների զարգացման այն միամտությունը, որը նպաստում է իրականության չմիջնորդավորված աճող հասանելիությանը։ Այն նաև նշանակում է հստակորեն տեսնել աղքատությունը, որը Բենյամինը դատապարտում է որպես «ճշմարտություն, որն արտահայտված է այնպես, ինչպես մտածված է», և հասկանալ, թե ինչու են առաջադիմական գեղարվեստական ֆիլմերը հետաքրքրված վավերագրության մեթոդներով և անվերջ հարգանքի տուրք մատուցում դրանց։

Դասավորելը ոչ միշտ է կանօնակարգելու հոմանիշ հանդիսանում՝ համոզելու նկատառմամբ, և ֆիլմի իրականության իմաստների բազամազանության և դյուրաշարժության հանդեպ ուշադիր լինելը չի նշանակում խեղաթյուրել այն։ Իմաստը միայն այն ժամանակ է կարող լինել քաղաքական, երբ այն իրեն թույլ չի տալիս հեշտությամբ կարծրանալ և չի վստահում որևէ իշխանական աղբյուրի, այլ դատարկում և ապակենտրոնացնում է այն։ Ամեն գնով ինչ որ բան նշանակելու իր պահանջում վավերագրական ֆիլմը հաճախ մոռանում է, թե ինչպես է ստեղծվում և թե ինչպես են գեղագիտությունը և քաղաքականությունը մնում իր կազմության անքակտելի մասը։

Կարծում եմ վավերագրական ֆիլմը դրսից ներս շարժում է, որտեղ պատկերները ստեղծվում են, երբ աշխարհին թույլ ենք տալիս գալ դեպի մեզ՝ մեր ամեն քայլի հետ, իսկ հորինվածքը ներսից դուրս շարժում է, որտեղ պատկերները ստեղծվում են, երբ ներսից ենք հաղորդակցվում աշխարհի հետ։ Այս շարժումները հեշտորեն միմյանց հետ համընկնում են մեջտեղում եղած տարածքում։

Այստեղ կցանկանայի մի շատ կարճ հատված ցուցադրել «Չորրորդ հարթություն» ֆիլմից։

Ինչպես քիչ առաջ նշեցի, սա «Չորրորդ հարթության» բացման հատվածն էր։ Կինոարտադրության մեջ չորրորդ հարթությունը ժամանակի հարթությունն է, իսկ հոգևոր փորձառության մեջ՝ լույսի հարթությունը․ սակայն ոչ այն լույսի, որը խավարի հակառակն է, այլ լույսի, որի որակը կախված է մթության որակից (ինչպես ֆիլմերում): Եվ վերջապես, չորրորդ հարթությունը որպես անտեսանելին. ինչպես ճապոնացի գրողներն ու բանաստեղծներն են ասում, եռաչափ իրականության մեջ միշտ գոյություն ունի հարթություն, որը տեսանելի չէ։

Այս ֆիլմը նկարահանվել է Ճապոնիայում։ Ես կենտրոնացել էի ճապոնական մշակույթի այն երեք առանձնահատկությունների վրա, որոնք նաև բնորոշ են թվային տեխնոլոգիաներին, այն է՝ դյուրակրություն, շարժունակություն և փոքրություն:

Երբ իրականությունը սկսում է մեզ հետ այլ կերպ խոսել, այն հանգեցնում է մի բանի, որն անվանում եմ այստեղի ներսում այլ տեղ: Իմ ֆիլմերը և ինստալացիաները ստեղծված են փոխելու իրականության մեր ընկալումը` փորձընկալելու պատկերները մեր մարմնի ամբողջությամբ։ Սա է գեղագիտության արմատական ուժը։ Եթե գեղագիտությունը չի գիտակցում իր հասարակական և գոյացական կողմերը, այն շարունակում է հիմնականում ավանդական և նորմատիվ մնալ: Ձևը և բովանդակությունն անբաժանելի են, քանի որ երկուսն էլ հավասարապես պատմական և սինթետիկ են: Այստեղ իրականության հասարակական և պատմական կողմերը ստեղծագործական մտորման կամ քաղաքական պարտավորության համար նյութ չեն հանդիսանում: Դա այն է, ինչը մեկին բուռն կերպով ձգում է դեպի կինոն, սակայն երբ դրան մոտենում են առանց նրբության և խոցելիության, անհնար է դառնում այն բռնել՝ առանց փխրուն էությունը քայքայելու։ Ինչպես նկարագրել եմ «Կոլաժ» (Reassemblage) ֆիլմում և կիրառել գործունեությանս բոլոր ոլորտներում՝ ես մտադիր չեմ խոսել ինչ-որ բանի մասին, այլ միայն խոսել հարևանությամբ (nearby).

Վերաներկայացման քաղաքականության մեջ հարևանությամբ խոսելու գործընթացը (որի սկիզբը դրել եմ իմ «Կոլաժ» ֆիլմում և ապա շարունակել իմ բոլոր գործերում) «հետ» և «մոտիկից» խոսելու միջոց է։ Անկախ նրանից, թե արդյոք մյուս կողմը ներկա կամ բացակա է խոսքի գործողության ժամանակ, այս պրակտիկան հաճախ ինձ դնում է վտանգավոր իրավիճակում` ինձ համար անհնար դարձնելով գործել իշխանության անվիճարկելի դիրքից, այսպիսով ինձ օգնելով խուսափել «մասին», «համար» կամ «անունից» խոսելուց, ինչպես նաև ճնշվածներին և ոչ արտոնյալներին ձայն տալու պնդման ծուղակն ընկնելուց։ Յուրաքանյուր աշխատանքիս հետ, որ ստեղծել եմ և ստեղծում եմ, հարևանությամբ խոսելու մարտահրավերը նոր թափ է ստանում։

Ավելին, մեկնաբանողների և մեկնաբանության քաղաքականությունը, բարձրացնելով հարցը, թե ով է խոսողը, նաև հարց է բարձրացնում, թե ով է լսողը։ Գիտակցել` առանց ծածկելու, թե որտեղից, ինչ դիրքից է մեկը խոսում, կամ հարցը թե ինչպես, երբ և ում կողմից մեկը կարող է լսվել, պարզապես լսարանի և առաջնորդության հարց չէ։ Ինձ համար այն մթության մեջ առաջ գնալու կարողություն է, ստեղծարարության մեջ հնարավորությունների դաշտ բացելու միջոց, ինչպես նաև ուժային հարաբերություններում բազմազանության հետ աշխատելու անհրաժեշտություն:

Լսելը երբեք տեսնելու նման գծային չէ` ինչպես հիմնական լրատվամիջոցներում։ Երբ ֆիլմում կամ ինստալացիներում տարածականորեն աշխատում ես պատկերների հետ, կամ գրելու ընթացքում՝ գաղափարների հետ, կարևոր են օրինակ, լռության և հնչականության կիրառությունները։ Տեսնել և հնչեցնել իրականությունը հիմնականում որպես հարաբերություններ և ժամանակահատվածներ, հնարավորությունների լայն դաշտ է բացում։ Մեկը կարող է մտնել կամ դուրս գալ ֆիլմից, ինստալացիայից, փորձարարությունից, պարից, քանդակից, կամ բանավոր տեքստից՝ անմիջապես ուշադրություն դարձնելով այն բանի վրա, թե արդյո՞ք աշխատանքը ձայն ունի, ինչպես նաև թե որտեղ և ինչպես է այդ ձայնը տեղակայում իրեն։ Այստեղ ձայնը տեսարան և գործողություն է, ինչի միջոցով աշխատանքի հասարակական, էթիկական և գեղագիտական տեղակայվածությունը փոխանցվում է դիտող-լսողին։ Այն կարելի է գտնել ասելու և տեսնելու, խոսելու և լսելու ժամանակահատվածների միջև, կամ լեզվի և պատկերի միջև, զգայության և ձայնի միջև։ Հիմնական ուղղության արտադրանքներում պատկերը, հնչյունը և բանավոր շփումները ստեղծված են որպես միատարր ամբողջություն, սակայն իմ փորձառության մեջ դրանք մտածված են այնպես, որ վիճարկեն սինթետիկ ներկայացուցչության (plastic representation) և լեզվական հղումների միջև եղած ենթակարգային հարաբերությունները։

Կինոյի ամենահետաքրքիր կողմերից մեկը ձայնի և տեսողական պատկերի մեջ եղած հարաբերությունն է: Անվերջանալի կապերը, որոնք ծնվում են զգայության, պատկերի և ձայնի միջև հյուսված գործվածքից, կարող են փոխադարձաբար ընդարձակող և ստեղծագործաբար ապակենտրոնացնող լինել։ Օրինակ, ֆիլմի երաժշտության դեպքում ես կամ աշխատում եմ տեղացիների երաժշտության հետ, կամ ինչպես գեղարվեստական ֆիլմերում է՝ երաժիշտների հետ, ովքեր ազատորեն ստեղծագործում են՝ անկախ պատկերից:

Սա մեզ բոլորիս կոմպոզիտոր է դարձնում, ում համագործակցությունը խորապես սահմանվում է լսելու արվեստով, այլ ոչ թե ինքնին ձայն հնչեցնելու: Երկու, երեք կամ ավելի երաժիշտներ, ովքեր իրականում դժվար թե միասին հանդես գային, մտնում եմ զրույցի մեջ։ Սոլո կատարումների դեպքում ես ստեղծում եմ վիրտուալ երաժշտական անսամբլ, և մի հնչյունով կամ ինչ-որ երաժշտական պատառիկներով ստեղծում եմ ձայների բազմազանություն: Բազմազանության նման պրակտիկան ինձ ավելի շատ հնարավորություններ է թողնում խմբագրման ժամանակ վերստեղծել և վերհավաքել երաժշտական պատառիկներն այնպես, որ դրանք պատկերի և ձայնի միջև նոր որոշակի հարաբերություններ ստեղծեն․ հարաբերություններ, որոնք հպատակության և տիրապետման մաս չեն կազմում, և ի վիճակի են խախտել նորմերը՝ թե իմաստի արտադրության մեջ, և թե ֆիլմի ազդեցության:

Յուրաքանչյուր աշխատանքի ստեղծմամբ վերափոխում է այն, թե ինչպես է մարդ տեսնում իրեն և աշխարհը։ Երբ սկսում եմ ֆիլմ նկարահանել կամ ստեղծագործական որևէ այլ ճամփորդության մեջ ներգրավվել, նաև սկսում եմ մի ուղևորություն, որի ժամանման վայրն անհայտ է ինձ համար: Մտադրություններն ու կանխակալ գաղափարները շատ սահմանափակ դեր ունեն ստեղծագործական գործընթացում: Ամենահետաքրքրականը փակուղիներն են, կույր ընթացակարգերը, կախարդական պատահականությունները, անցանկալի հայտնագործությունները, ինչպես նաև վատնած ժամանակը, անօգուտ շարժումները, կամքից անկախ կյանքի կոչված ռեզոնանսները, որոնք ի սկզբանե անհայտ են կատարողների և դիտողների համար, և հետևաբար նաև անկանխատեսելի՝ մինչ ժամանակն էկրանի վրա առաջ է ընթանում:

Երբ խոսքը վերաբերում է մշակութային, գենդերային, սեռական և ռասայական տարբերություններին, իրական մարտահրավերը բազմազանության վրա և բազմազանությունից աշխատելն է։ Եզրույթը, որ այստեղ օգտագործում եմ, ոչ պետք է հավասարեցնել առաջադեմ բազմակարծության հետ, ոչ էլ շփոթել բազմամշակութայնության հետ, որը ծաղրի առարկա է հանդիսանում հիմնական լրատվամիջոցների համար։ Բազմազանությունը նորմալացնելու գործընթացում բազմամշակութայնությունը շարունակում է խաբուսիկ կերպով գունակույր և միանգամայն պառակտիչ մնալ։ Բազմազանությունը ավելի խորությամբ է սահմանում այն ժամանակ-տարածությունը, որտեղ տեսողական և ձայնային գործվածքների տարբեր տարրեր են միահյուսված: Իմ աշխատանքներում նրանց ընդլայնվող հարաբերությունը տիրապետության և ենթակայության մաս չեն կազմում: Օրինակ, ականջն ու աչքը երբեք իրար չեն կրկնօրինակում: Նրանք հարաբերվում են ձայնակարգություններում, սինկոպաներում, չշեշտված տակտերում, բազմառիթմերում (փոխառելով որոշ երաժշտական տերմիններ):

Անկախ մարդու կամքից, ֆիլմի փորձընկալումը կախված է ռիթմից: Ֆիլմում յուրաքանչյուր քննարկում և երկխոսություն ի սկզբանե դիտվում և ընկալվում է որպես ռիթմ, ձայն և գույն՝ նախքան իմաստավորվելը: Պատկեր, կադր կամ հաջորդականություն ստեղծելուց մարդ ամենից առաջ աշխատում է ռիթմի հետ։ Այնուամենայնիվ, ռիթմը նույնը չէ, ինչ որ գործողութունը կամ խմբագրումը, ոչ էլ պարզապես գեղարվեստական միջոց է։ Գերտրուդ Սթայնը, օրինակ, գրել է լսելու, տեսնելու և զգալու միջոցով անձի բնավորության ռիթմի ձեռք բերման մասին: Ռիթմը այն է, ինչն անխոս սահմանում է ձայնային պատկերի բաղադրիչների մեջ և միջև եղած հարաբերության որակը։ Այն պետք է տեսածի և լսածի միջև փորձառությունների բազմազանություն փոխանցի․ փորձառություններ, որոնցում ոչ խոսքն է կառավարվում պատկերով, ոչ էլ պատկերը՝ խոսքով, այսինքն փորձառություններ, որոնք կարող են շարունակաբար փոխել մարդու տեսակետը, ինչպես նաև այլ մարդկանց և իրադարձությունների նրա ընկալումը։

Ըստ էության, ռիթմն է որոշում հասարակական հարաբերությունների և ստեղծագործական դրսևորումների որակը: Աշխատանքը ոգեշնչող չի դառնում գաղափարի, պատկերացման, տեղեկատվության, ներըմբռնման կամ հմտություն միջոցով, այլ նրանով, թե ինչպես են այս բոլորը անսպասելիորեն միանում, բաժանվում, հանդիպում ճանապարհի կեսին և այլն: Այլ կերպ ասած, ինչպես են իրենց բազմապիսի շարժումներում անում և ետարկում միմյանց, ստեղծելով ոչ-մի-բանի, այլ ոչ թե ոչնչի հաստատուն կոլաժ։ Սա է ռիթմը: Ռիթմի միջոցով կարող են անսահմանափակ հարաբերություններ ձևավորվել՝ տարբեր մակարդակներում միաժամանակ։ Մեկ կենտրոնական և հիերարխավորված հարաբերություն ունենալու փոխարեն, որի համար ամեն ինչ ստորադաս է, այստեղ մենք ունենք շփումների ցանց, որոնց բուռն լինելը որոշակի կերպով և նրբորեն շեշտված է՝ հիմնականում այլ նշումներ հրապուրելու համար։ Ի վերջո, ռիթմի զգացողությունը նախ և առաջ ուղեկցվում է ազատության զգացումով: Երբ կա ռիթմ, մարդն ազատ է չափող գործիքից և կայուն չափումից, ազատ է խաղալ կրկնվող ռիթմի հետ, բաց թողնել այն կամ բացը լցնել սեփական ռիթմով, ազատ է հետևել, թողնել, կամ երկարատև ազդեցության տակ լինել, ազատ է գործընթացի պարբերականությանը բազում եղանակներով մոտենալ։

Որպես գեղեցկության և հասարակական զգայական փոխհարաբերությունների բարդության որոշիչ, ռիթմն այն հիմքն է, որի համար ձևը ստեղծվում և ետարկվում է։ Այստեղ ցանկանում եմ ձեզ ցույց տալ տեսագրության մի հատված, որն արել էի մի ինստալացիայի համար։ Ավելի ուշ կխոսեմ դրա մասին։

Գործը կոչվում է «Հին հող, նոր ջուր»։ Այն նկարահանվել է Օկինավայում տեղի ունեցող մի ինստալացիայի համար։ Այն բաղկացած է երկու տեսագրությունների հաջորդականությունից, որոնք պետք է ցույց տրվեն միաժամանակ և շարունակաբար։ Հաջորդականություններից մեկը, այն, որը հենց նոր տեսաք, ցույց է տալիս հողի տարրը, իսկ մյուսը՝ ջրի տարրը։ Երկու հաջորդականությունները տեղի են ունենում տարածության մեջ՝ որպես երկխոսություն և հանդիպում հողի և ջրի միջև։ Երկու տարր, որոնք ընդգծում են Երկիր բառի ձևավորումը և պատմում այն մարդկանց ծագման մասին, ովքեր հայտնի են որպես վիշապի և անմահների, հետևաբար՝ օվկիանոսի և լեռների զավակներ։

Ամփոփելով ուզում եմ ասել, որ ստեղծագործական ճանապարհորդությունը չի կարող կրկնվել։ Սա է այն փակուղին, որի հետ յուրաքանչյուր նախագծի վրա աշխատելիս բախվում եմ։ Յուրաքանչյուր գործի ծնունդն ու ավարտը մի փոքրիկ մահ է, և այս մահն է, որ թույլ է տալիս իրերը տեսնել ինչպես առաջին անգամ:

Ասում են, թե արվեստագետը սեյսմագրական ասեղի է նման, մեկն ով սուր ուժգնությամբ զգում է իր շուրջ տեղի ունեցող ամենափոքր փոփոխությունները, մեկն ով շարունակում է նկատել այն ամենն, ինչ սովորաբար անկատ է անցնում կամ չի գնահատվում առօրյա կյանքում: Արվեստագետներին հաճախ վախեցնում է տարածված այն կարծիքը, թե հասարակությունը կարող է շատ հանգիստ ապրել առանց արվեստի, և թե խիստ կարևոր քաղաքական իրավիճակներում նրանց գործունեությունը չնչին արժեք ունի։ Տարբեր ազգերի մշակույթների և պատմության ողջ ընթացքում արվեստագետի գործունեությունը կասկածելի է համարվել, որովհետև այն խաթարում է ստատուս քվոն կամ քարացած իմաստների և նորմալացված պրակտիկաների հարմարավետությունն ու ապահովությունը:

Կարծում եմ, որ պետք է պայքարել այն ճակատում, որտեղ լավագույնն ես։ Արվեստը արտադրության ձև է, որը սակայն գիտակցում է, որ ճնշումը կարող է տեղ գտնել ինչպես պատմած իրադարձության, այնպես էլ իրադարձությունը պատմելու մեջ: Հասարակական իրականությունը քննադատող արվեստը չի հիմնվում ընդհանուր համաձայնության վրա, և չի հայցում գաղափարախոսության թույլտվությունը:

Ստեղծած գործերս ընդհանուր առմամբ մշակութային տարբերությունների հետ առնչվելու տարբեր փորձեր են: Դրանք ձգտում են ընդլայնել տարասեռ հասարակությունների մեր հասկացողությունը, միևնույն ժամանակ դիտողին առիթ տալով մտածել զանգվածային լրատվամիջոցների արտադրման և դիտորդության մեջ մատակարարի և սպառողի ընդունված փոխհարաբերության մասին։ Ահաբեկչության դեմ ահաբեկչություն քարոզող այսօրվա աշխարհում, որտեղ գլոբալիզացիան պայքարում է գլոբալիզացիայի դեմ, հատկապես կարևոր է, որ կինոն միջոց հանդիսանա մեր ազատության անապահով ճանապարը գիտակցաբար հանձն առնելու համար:

Անգլերենից թարգմանեց Մարգո Գևորգյանը